ادامه پیر چنگی صفحه سوم

 و از این که ، از چنین خداوندی غفلت نموده و او را فراموش کرده توبه آغاز می کند و چون یاد خدا با یاد گذشته توام است پس هنوز از شرک و دو بینی رها نه شده که بدین جهت عُمر به او می گوید : این زاری و گریه ی تو هم از آثار هوشیاری توست در حالی که راه کسی که فانی گشته راه دیگر است .

در لا به لای داستان ، مولوی تمثیل آورده که تا گره با " نی " است ، نی هم آواز نائی نه می گردد ، هم نشین لب نائی نه می شود ، که وجود تعلقات همانند گره نی محسوب می گردد ، و یا اگر به هنگام طوافِ خانه ی کعبه ، خانه ی خدا با خود باشی و خود را فراموش نه کرده باشی و فارغ از خود نه باشی مُشرک ) مرتد ( هستی چون در طواف بقاء انانیت فرد وجود نه باید داشته باشد.

 و نیز اشاره ی عام دیگری را مولانا بیان و اشاره می کند که : فرد توبه جو ، چون از اعمال گذشته نادم گردید ، یاد گذشته در حالت هوشیاری به خاطر فرد توبه جو می آید و چون تعلق خاطر به گذشته و آینده بوده ، هر دو یاد گذشته و آینده ی فرد ، حجاب و پرده ی شهود می گردد و در اصطلاح ، دو قبلگی به وجود می آید و لذا نه باید در مرحله ی توبه درنگ نمود و سالک باید به سوی کمال راه رود و به داند که تعلق خاطر اسبابی است که او را از خداوند دور می نماید و حجابی می گردند میان او و خداوند ، پس هر دو یاد گذشته و آینده را آتش زن واز یاد ببر.

هست هشیاری ز یادِ ما مضی                               ماضی و مستقبلت پرده ِ خدا

آتش اندر زن به هردو تا به کی                                پُر گِرِه باشی ازین هردو چو  نی ؟

تا گره با نی بود ، همراز نیست                              همنشینِ آن لب و آواز نیست

در ادامه  داستان ، عمر به پیر چنگی می گوید : این خبرهائی را که از خداوند و در ستایش کمال خداوندی بیان می کنی از ذات خداوندی بی خبری ، زیرا با عقل و آگاهی بشری و در حالت هوشیاری شناخت ذات خداوندی ممکن نیست و شناخت تو از خداوند توام با نقصان معرفت و بی خبری از ذات خداوند است ( در تائید این تفسیر در دفتر چهارم می گوید:

آنکه در ذاتش تفکر کردنیست                                در حقیقت آن نظر در ذات نیست

هست آن پندارِ او ، زیرا به راه                                صد هزاران پرده آمد تا اِله

هریکی در پرده ِ موصولِ خوست                             وهم او آنست کان خود عینِ هوست

به نظر می آید که هر چند خدا ، خدا می گوئیم < خودم را عرض می کنم > امّا بی خبر از خدائیم )

عُمر در ادامه گفت : این توبه ی تو از گناه تو بدتر است ( دلائل آن در صفحه قبل گفته شد ) ، و ای توئی که از حال گذشته ی خود توبه میکنی ، از این توبه کردن کی توبه خواهی نمود ؟ ( سالکی که سیر رو به کمال داشت و در اوی او محو و مستغرق بود نه باید به خود به پردازد و سیر رو به کمال خود را متوقف کند ، چنین فردی وصل شده و برای او خداوند غائب نیست و حضور دارد ، پس هنگامی که او حضور دارد محلی برای توبه و به خود پرداختن نه می ماند ، مگر نه آن که توبه ، رجوع به او بیان شده است ؟ )، در حالی که گاه تو بانگ " زیر " را قبله ی خود می کنی و گاهی گریه ی زار را طالب می شوی .

 با این گفته ها ، عُمر انعکاس دهنده ی اسرار الهی گردید ، و دل پیر چنگی بیدار و روشن گشت و هم چون جان بی گریه و خنده شد ( یعنی این که ، دیگر طالب گریه نه بود ، زیرا گریه و خنده حظّ نفسانی داشته و جان به هر دو متصّف نه می گردد ، و به همین علت می گوید : همانند جان بی گریه و خنده شد).

چونکه فاروق آینه اسرار شد                                   جانِ پیر از اندرون بیدار شد

همچو جان بی گریه و بی خنده شد                        جانش رفت و جانِ دیگر زنده شد

حیرتی آمد درونش آن زمان                                    که برون شد از زمین و آسمان

جُست و جوئی از ورای جست و جو                         من نمی دانم ، تو می دانی بگو

حال و قالی از ورایِ حال و قال                                 غرقه گشته در جمالِ ذوالجلال

غرقه یی نه که خلاصی باشدش                             یا به جز دریا کسی بشناسدش

پیر چنگی به این حال که رسید ، جان حیوانی اش رفت و به مُرد ، و جان دیگر زنده شد ، این جان دیگر ورای جان انسانی و نباتی و حیوانی است . در این هنگام آن وعده ی الهی " رستگاری عظیم " برای پیر چنگی ( گم راهی که به راه آمده ) فرا رسید و از سرای تکلیف به عالم بقا رفت و به معرفتی رسید که ورای آن پندارها ( حتی ورای آن اشارات عُمر ) بود ، روشنائی را دید ، نور را دید و در درونش حیرتی از مشاهده ی آن پدیدار شد که او را از ما سوی الله بیرون بُرد ، یک شبه سیر الی الله و سیر فی الله به وجود آمد ، و جان پیر چنگی جُست و جوئی در عالم حیرت فوق جست و جوی ماورای حسی می کند ، با دیدن نور در جمال با شکوهش غرق می گردد ، حال و قالی پیدا می کند که ورای هر نوع حال و قالی است و در " او " غرق می شود ، نه چنان استغراقی که امکان خلاصی باشدش ، جان پیر چنگی چنان در اوی او غرق می شود که یکی می گردد ( جزء به کُل خودش پیوسته) و به جز همان " دریا " کسی قادر به شناخت و تفکیک او از این " دریای کُل " نیست ، چون عین و اثری از او باقی نه مانده است.

مولانا با آن که می گوید " من نمیدانم ، تو میدانی بگو " تمام اشارات را برای سالکان صادق و نکته سنج روشن نمود بود مثلاً : " بقا یافتن در ذات حق " را در بیت ۲۱۲۱ ، " بیان وحدت " در ابیات ۱۹۵۲ - ۱۹۴۰ ، و " حال و قالی ورای حال و قال " در ابیات ۱۷۳۵ - ۱۷۳۲ و " یکی شدن جزء در کُل همانند آب جوی در آب دریا " .

برای درک و استنباط بیشتر از این داستان شگرف عرفانی به " شرح عرفانی مثنوی مولوی " جلو دوم تآلیف این حقیر مراجعه شود ، با این وجود کوتاه اشاره ای اضافه می نمایم تا مورد استفاده قرار گیرد.

آب دریا را اگر نتوان کشید         هم به قدر تشنگی باید چشید

ملانا در ابیات ۲۰۹۲ به بعد اشاره کرده که با خوابیدن پیر چنگی " مرغِ جانش از حبس رست " و بجَست و " گشت آزاد از تن و رنج جهان " و در " صحرای جان " قرار گرفت یعنی در عالم خود ، عالم ملکوت ، پس هنگامی که جسم به مراتب می آید در هر مرتبه ئی نامی را کسب می کند مثلاً جسم نبات ، جسم حیوان ، جسم جماد ، و روح نیز بالاجبار چون زندانی تن است به همان مراتب بر آمده و نام آن مراتب را کسب می کند : روح نباتی ، روح حیوانی ،  پیر چنگی تا به گورستان نیامده بود جانی در مرتبه ی نفسانی داشت امّا هنگامی که معرفت یافت و به نور رسید جان انسانی در وی بود ، یعنی جان وی در مرتبه ی انسانی بود امّا زمانی که " پیر و حالش روی در پرده کشید "  آن جان انسانی به عالم خود رفت و دیگر چیزی نماند جز فضل و رحمت خداوند ، و دیگر هدایت شده ای و استکمال یافته ای را خداوند با " جان دیگری " از سرای تکلیف به سرای باقی بُرد که اندر وهم ناید و نه می توان گفت چه نوع جانی بود  ، چه طور رفت و چه گونه جائی است که در مورد آن خداوند فرموده " رستگاری عظیم "  ، امّا با این وجود مولوی باز هم اندک اشاره ای می کند که پیر چنگی با آمدن " جان دیگر " زنده شد و در درونش حیرتی پدیدار گردید که فوق همه ی حیرت ها بود و او را از زمین و آسمان برون بُرد و پیر در جمال ذوالجلال غرقه گشت ، چنان غرق شد که هیچ خلاصی در آن نه بود ، جزء در کُل غرق گردید و کُل شد.

چونکه قصّه ی حالِ پیر اینجا رسید                             پیر و حالش روی در پرده کشید

پیر دامن راز گفت و گو فشاند                                    نیم گفته در دهانِ ما بماند

از پیِ این عیش و عشرت ساختن                             صد هزاران جان بشاید باختن

صد هزاران جان بشاید باختن ، برای رسیدن به چنین عیش و عشرتی پسندیده و سزاوار است که صدها هزار جانت را هم فدا کنی که در این راه باید همچون باز که در بیشه به شکار می پردازد ، تو نیز در شکارِ جان باز باشی و همانند خورشید جهان افروز که با جان فشانی نور افشانی می کند ، تو هم جان فشان باشی ، خورشید با نور افشانی خود هر لحظه تهی می گردد امّا چون جان بازی می کند او را از نور پُر می نمایند.

در انتها باید یاد آوری نمایم که سالک باید بلا کش باشد و بلای دیگران را به جان به خَرَد ضمن آن که برای رسیدن به چنین عیشی جان بازی کند که اشاره کرده جان فشانی کن تا جان دیگر را شکار کنی ، و برای دریافت " جان دیگر " هم چون باز ، همت بلند باش .

( در تاریخ ۱۲/۱۰/۸۹ تالیف یافت و آخرین مقاله ی کتاب " عشق " بده )

 

 

ادامه پیر چنگی

ندائی به گوش جان عُمَر رسید که : ای عُمر ، حاجت بنده ی مارا بر آورده نما ، در گورستان ، بنده ای داریم خاص و گرامی ، به سوی گورستان عزیمت کن و قبل از رفتن هفت صد دینار تمام از بیت المال مردم به همراه ببر و بگو ای کسی که تو ما را اختیار نمودی ، این مقدار دینار را در حال حاضر از ما قبول نما که به جهت مُزد نوازندگیت است ، آن را خرج کُن ، هنگامی که تمام شد همین جا بیا و نیازمندیت را باز گو.

عُمر از شکوه و عظمت آن ندا بر جَست از خواب و کمر خدمت  بست ، با در بغل گذاشتن کیه ی محتوی هفت صد دینار  رو به سوی گورستان به جُست و جو ی بنده یخاص و گرامی خداوند دوان دوان رفت ، همه جای گورستان را بسیار گشت ولی غیر از آن پیر کسی را نه دید ، با خود گفت :

این نه باید بنده ی خاص خداوند باشد ، دیگر باره دوان شد امّا غیر از آن پیر کسی را نه دید و در این امر در ماند ، و با خود گفت : خداوند فرمود که ما را بنده ای پاک و شایسته و فرخنده ای هست ، مگر پیر چنگی می تواند بنده ی خاص خداوند باشد؟

مرتبه ی دگر ، عُمَر همه جای گورستان را همانند شیری شکاری که بهر صیدی همه جای دشت را می گردد ، کنجکاوانه گشت زد و هنگامی که یقین پیدا نمود که غیر از پیر چنگی کس دیگری نیست ، به خود گفت : در سیاهی و تاریکی هم دل روشن وجود دارد . و چون عمر را یقین حاصل گردید ، آمد و همان جائی که پیر چنگی خوابیده بود ، با کمال ادب نشست ، در همین هنگام عطسه ای بر وی عارض گشت که بر اثر آن پیر چنگی از خواب جَست ، همین که چشم اش بر عُمر افتاد شگفت زده شد و لرزه بر اندامش مستولی گشت ، لذا از ترس عازم رفتن شده و در دل گفت :

گفت در باطن خدایا از تو داد                         محتسب بر پیرکی چنگی فتاد

همین که عُمَر در رخ آن پیر چنگی نظر کرد و او را شرمسار و رنگ پریده دید ، به او گفت از من مترس و فرار مکن که از خداوند برایت مژده آورده ام ، خداوند چند ستایش از خصلت های تو فرموده که مرا مشتاق دیدن رویت کرده ، پس دوری مکن و در کنار من به نشین تا برایت ازاین اقبال رازی به گویم .

خداوند سلام بر تو می فرستد و از تو می پرسد از رنج و غم شدید چه گونه می گذرانی ؟ بهر حال اکنون این چند دینار را به عنوان مُزد نوازگیت به گیر و خرج کُن و چون تمام شد باز هم این جا بیا ، پیر چنگی این نقل و قول را چون از عُمر شنید ، نادم گردیده و بر خود افسوس خورد که چگونه از چنین خدائی غفلت کرده ، با صدای بلند گفت : ای خدای بی نظیر ، بر اثر حالی که کسب کرده بوده این جمله مرتباً تکرار می شد ، تا به حدی این تکرار ادامه یافت که از شرم آب شدو بسیار گریست ، چون بسیار گریست و دردِ درک نه کردن چنین خداوندی از اندازه گذشت ، آن هنگام بانی این غفلت را ، یعنی چنگ را بر زمین زد و آن را شکست .

چون بسی بگریست و از حد رفت درد               چنگ را زد بر زمین و خُرد کرد

گفت ای بوده حجابم از الِه                              ای مرا تو راه زن از شاه راه

ای بخورده خونِ من هفتاد سال                       ای ز تو رویَم سیه پیشِ کمال

ای خدای با عطایِ با وفا                                 رحم کُن بر عمر رفته در جفا

و سپس چنگ را مورد خطاب قرار داده و گفت : ای چنگ این تو بودی که حجاب بین خداوند و من شدی و مرا از شاه راه حقیقت باز داشتی و مدت هفتاد سال غفلت برایم به وجود آوردی و این سیاه روئی و شرمندگی در پیش کمال از تو به وجود آمده . ای خداوند عطا دهنده ی با وفا بر این عمری که در جفا به سر آوردم رحم فرما.

مولانا در این داستان همانند داستان طوطی و بازرگان روشن می کند که : " اشتهار خلق بند محکمی است " در از خدا دور ماندن و تا از خود نه گذری به او نه می رسی که " حیات عاشقان در مردگی است " وتا از خود فاغ نه گردی به او نه می رسی ، و نیز اتصال یا وصول به خداوند به صورتی خاص از پرستش موقوف نیست و شرط اصلی از خود فارغ شدن " کسی در ناکسی یافتن " است و سوز دل و اخلاص جان است  و حتی همین آواز و چنگ زدن هم اگر با سوز درونی هم راه گردد حُکم عبادت کسب می کند و سالک صادق را به خداوند می رساند ، بر خلاف آنانی که از سعه ی رحمت حق غافلند و می پندارند که خدا پرستی شکل خاصی دارد ، و در غیر آن شکل هیچ طاعتی پذیرفتنی نیست و نیز اگر به پنداریم که دعائی فقط مقبول است که در ترکیب کلامی عربی ، سریانی ، عبرانی و یا لاتین باشد و نه در ترکیبی دیگر و به ناچار تقلید وار کلماتی را بر زبان آوریم که معنی آن را درک نه می کنیم و یا نه کرده -ایم و چون آدائی نیکو بوده در لفظ خوش می باشد ولی در درون درکی به وجود نیامده ، هم چنین هیچ فردی در درگاه حق تعالی خوار نه خواهد بود و ای بسا خوار ترین فرد از نظر خلق ، محبوب خداوند باشد ،که " او درون را بنگرد و حال را ".

خداوند به بشر عمری را داده که قیمت هر روز از آن عمر را کسی جز خود خدا درک نه کرده و خلق نه می دانند این عمر چه ارزشی دارد ، ومن هم ذم به دم این عمر گران بها را تلف نمودم و تمام عمر خود را در راه نواختن زیر و بم چنگ هدر دادم ، هنگامی که به یاد مقام و پردهی عراق می افتم افسوس می خورم که پرده ی عراق دم تلخ فراق از چنین خداوندی رااز یادم بُرد.

وای و افسوس از تازگی و لطافت مقام زیر افگند خُرد که کشت دلم خشک شد و دل به مُرد ، وای و افسوس از نغمه های این بیست و چهار مقام موسیقی که مرا به خواب بُرد و وقت گذشت.

ای خدا فریاد از من فریاد خواه ، داد می خواهم امّا نه از کسی ، بل که از خود ، چون بر خود ستم نمودم ، اگر چه داد خود را از کس نیابم الا از آن کسی که از من به خود من نزدیک تر است ، یعنی خداوند که خود فرموده :" ما از رگ گردن به شما نزدیک تریم " .

این تعیّن و منی ( وجود من ) از آثار تجلّی اوست که دم به دم می رسد ( تداوم تعیّن در هریک از مراتب وجود از آثار تجلّی وجودی خداوند است ) ، پس اگر این وجود من کم شود او را خواهم دید ( از هستی خود فارغ شدن و به هستی او توجه کردن ، مثلاً همان طوری که فردی که پولی را می شمارد تا به تو دهد ، تو تمام توجه خود را به آن فردی که در حال شمارش پول است معطوف نموده ای و متوجه او هستی واز خود غافلی به قول شاعر نظر سوی او داری و نه سوی خود ).

پس از گریه و زاری پیر چنگی ، عُمر به او گفت : همین گریه و زاری از آثار هوشیاری توست ، چه اگر در او فانی شده بودی و محو او بودی این چنین گفتار و کرداری نه داشتی ، گریه نه می نمودی . زیرا آن که فانی گشته و محو او شده همه ی افعال خود را از حق می بیند و خود را از تصرف فعل معزول می نماید ، پس دیدن خود و نه دیدن او گناه است ، و راه تو هوشیاریست و حالِ هوشیاری هم توام با علم و آگاهی است و هنوز " من " و " او " وجود دارد ، وچون  " من " فاعل بوده زاری می کند و لذا این زاری دلیل هوشیاری است زیرا متضمن اثبات خود بوده و نه اثبات " او " و به همین علت مؤدی به شرک است و شرک نیز گناه می باشد ، به همین علت می بینیم اهل تصوف جز خدا فاعلی را مایشاء نه می دانند و حالت هوشیاری را صحو و حالت استغراق را سکر و محو می گویند.

توضیحاً متذکر میگردد: هوشیاری در این عالم در حقیقت حظ نفس و بقاء انانیت فرد است و برای سالک راه رفته " هوشیاری این جهان را آفت است " ، هنگامی که کسی حضور قلبی به خداوند داشت و در دل وی جز خدا جائی برای تعلقات دیگر نه بو و " ماضی و مستقبل " به یادش خطور نه کرد دیگر هوشیار نیست ( استُون این عالم ای جان غفلت است ) ، مگر در ابتدای مثنوی دلالت نه کرده بود که " محرم این هوش جز بی هوش نیست " در این صورت نه باید چنین ساده از این بیت گذشت ، زیرا اصل مهم درک مثنوی در همین بیت دلالت شده و مولانا " هوش " و " بی هوش " را در بیت مشخص و مشروط نموده که هرکس " بی هوش " نیست محرم این " هوش " نه خواهد بود و حتی نظام آفرینش ( فارغ از مسائل دین و عرفان ) بر مدار غفلت گذاشته شده و نه بر اساس هوشیاری ، امّا خلق مردم هوشیاری را ترجیح داده و می دهند ، در این داستان هم ، هوشیاری پیر چنگی باعث می گردد ایام جوانی و چنگ نوازی و همان تعلقات پیشین به یادش آید و در حقیقت هوشیاری باعث انگیزش یاد گذشته گردد که این حظّ نفس و بقاء انانین فرد را نمایان می کند ، پس " گره ی " تعلقات هنوز در وجود فرد بوده که حالت پشیمانی و از دست رفتن گذشته به او دست داده است والا اگر در پیر چنگی فقط  " شناخت " خدا بود حالت حیرانی و استغراق در وجود خداوند می بایست دست می داد و نه ندامت و گریه ، اگر چه توبه اولین قدم به سوی خداوند رفتن است و رکن اصلی توبه پشیمانی از گذشته است امّا اگر مستغرق او بودیم " غرق حق خواهد که باشد غرق تر " و واقعاً  " لا حَولَ و لا قُوَة اِلّا بِالَله " را قلباً درک کرده بودیم و تنها زبانی نه بوده ، آن هنگام دعوی وجودی ، و دعوی قوّت و دعوی فعل از ما رخت می بست .

علی الحال ، حالت حیرانی را در ابیات گذشته اشاره نموده و کارِ دین و شناخت خداوند مقتضی حیرت همراه با استغراق است و نه هوشیاری ، تا سعی و تلاش هم در میان خلق خداوند مستمر باشد و نظم آفرینش دگرگون نه شود . امّا غفلت برای این جهان لازم است " تا کنیم آن کار بر وفق قضا " و در نظام آفرینش خللی وارد نه گردد و قضا نیز حکم خود را پدید آورد و الا با وجود هوشیاری همه به عقبی توجه می نمودند و دیگر دنیائی وجود نه داشت ، تلاشی نه بود ، هنری به وجود نه می آمد و نظام آفرینش مختل می گردید.

پیر چنگی در حالت هوشیاری با این تفقدی که از جانب خداوند رسیده بود نادم گشته و بر عمر رغته متأسف می شود

پیر چنگی

 

 در دوران عمرمطربی چنگ نوازِ نام آوری بود که آوازی دل انگیز داشت ، دل انگیزی صدایش به حدّی بود که بلبل نغمه خوان از آواز او مدهوش می شد و لذت شنیدن آواز خوب او صد چندان می شد . صدای گرم او زینت بخش هر مجلس و محفلی بود واز صدایش مردگان بی روح هم حیات می گرفتند و چون پرندگان به پرواز در می آمدند :

مطربی از وی جهان شد پُر طرب               رسته ز آوازش خیالات عجب

از نوایش مرغِ دل پَرّان شدی                    وز صدایش هوشِ جان حیران شدی

چون برآمد روزگار و پیر شد                      بازِ جانش از عجز پشه گیر شد

مطرب چنگ نوازی که خلق جهان از آوازش پُر طرب و شادمان می شدند و خیالات عجیب و شگفتی از آوازش در شنونده ایجاد می شد ، واز نوای چنگ اش مرغ دل بال در می آورد و پرّان می شد ، و از آوازش هخوش جان مات و مبهوت می گردید.

ولی پس از گذشت سال ها ،روزگار پیری فرا رسید ، ضعیف و ناتوان گردید ، کمرش خمیده و همانند خُم دوتو ، وابروان بر روی چشم هم چون پاردُم آویخته شده بودند . آواز لطیف و روح بخش او دیگر زشت شده بود ، و هیچ کس خوالهان شنیدن آوازش نه بود ، طبعاً چنین آوازی کم ترین ارزشی برای شنونده نه خواهد داشت . آن آوازی که موجب رشک رب النوع طرب بود همانند آواز ناخوشایند خر پیری عذاب آور شده بود.

چون مطرب چنگ نواز ، که نوایش رشک زهره بود ، پیر تر شد و ضعیف گشت ، بی کار ماند ، بیکاری به حدّی بود که از شدت نداری نیازمند یک گرده ی نان گردید ، در این هنگام نا امیدی ، رو به سوی پروردگار ، آن تنها پناه بی پناهان نموده و ی گوید : خداوندا ، به من بی مقدار عمر طولانی و مهلت بسیار عطا کردی ، و لطف ها نمودی ای لطیف ، امّا من در این هفتاد سال معصیت و گناه ورزیده که با این وجود حتی یک روز هم عطایت را از من دریغ نه نمودی ، امروز مرا کسب و کاری نیست ، و لذا مهمان توام و برای تو چنگ می زنم چون از آنِ تو هستم .

معصیت ورزیده ام هفتاد سال               باز نگرفتی زمن روزی نَوال

نیست کسب ، امروز مهمان تُوَم           چنگ بَهرِ تو زنم ، کانِ تُوَم

چنگ را برداشت و شد الله جو              سویِ گورستالن یثرب آه جو

مطرب بی پناه و بی کس ، درمانده از همه جا ، ووامانده از همه کس ، پناهگاه اصلی را یافته و خداجو می گردد،چنگ را بر می دارد و آه گویان به سوی گورستان مدینه رهسپار می شود و می گوید : از خدا دست مزد نوازندگی را طلب می کنم و اوست که آواز قلبی را دریافت و قبول می کند.

اکنون اندرون مطرب از او مست شده و در می یابد که " کهربای فکر و آواز اوست " . مطرب چنگ نواز چون در آخرین لحظاتِ عمر خدا جو گردید ، از هستی خود بیرون آمد و چنگ را برای آن هستی بخش به دست گرفت و گریان و زار بسیار چنگ زد . سپس چنگ را بالین نموده و برگوری افتاد تا خواب او را درربود ، با به خواب رفتن مطرب ، مرغ جانش ، همان روح انسانی وی از زندان تن رها و موقتا به عالم خود رفت ، روح انسانی مطرب ، چنگ و چنگ زن را رها نموده واز زندان تن معصیت کار رهائی یافت ، از این قالب تن و رنج این جهان سفلی آزاد گشت و به جهان ساده و عالم مجردات خود که صحرای جان است رفت .

 چونکه زد بسیار و گریان سر نهاد          چنگ بالین کرد و بر گوری فتاد

خواب بردش مرغی جانش از حؤبس رؤست        چنگ و چنگی را رها کرد و بجؤست

گشت آزاد از تن و رنجی جهان              در جهانی ساده و صحرایی جان

صحرای جان اضافه ی تشبیهی است که مولوی برای عالم ملکوت گفته( صحرا اصولاً محل تفرج است )و در جلد اول کتاب " شرح عرفانی مثنوی مولوی " ابیات ۴۰۴ ببعد شرح و توصیف نموده ام . با خوابیدن مطرب چنگ نواز ، جان او به صحرای جان پرواز می کندو در آن جا ، ماجرا سرائی می کند که : ای کاش مرا دراین صحرای جان نگه می داشتند تا در این باغی که همیشه بهار است ، خوش باشم ، و مست وشیدای این صحرا و بوستان غیبی باشم ، و در این حال مستی و خوشی ، بی پَر و پا سیّر می کردم و بدون لب و دندان از شیرینی و حلاوت این سیّر بهره می بردم و ذکر و فکری بدون رنج دماغی داشتم و با ساکنان این چرخ بازی می کردم ، و آن زمان می توانستم عالمی را با چشم بسته به بینم و بدون دست گل و ریحان را از این عالم می چیدم .

جان به این دلیل ماجرا سرائی می کند که در قالب تن آزاد نیست و پای بسته ی جسم است ولی هنگامی که از قالب تن به دلیل خوابِ تن ، رها می شود همانند خیال وسعت و آزادی دارد و آن چه را که تمایل دارد به صورت ماجرا بازگو می کند. جان مطرب چنگی هفتاد سال در اسارت قالب تن معصیت کاری زندانی بوده و آرزوی رهائی داشته و اکنون با این خواب که مولانا در این برهه از زمان پیری مطرب ، آن را به تحریر آورده آرزوهای جان را بازگو می کند و اشاره می نمایند که جان ما طالب رهائی از این کالبد است .( در مقاله ی عشق به کمال که متعاقبا در ج خواهد شد چگونگی آمدن جان به قالب بیان شده )

جان مطرب چنگی می گوید : ای کاش در این عالم ، در این صحرای غیبی که همه ی فصل هایش بهار است و پُرگل و ریحان ، می ماندم و به قالب معصیت کاری وارد نه می شدم . جان چون کمال است به امور دنیائی وابسته نیست ولی اسیر تن و قالب است و هنگام خواب موقتاً به عالم خود بر می رود  . طبعاً باز گشت به عالم تن را خواهان نیست ولی پذیرای امر خداوند است و به همین علت در عالم مجردات با ماجرا سرائی پرداخته و آرزوی خود را بیان می کند .

آن زمان حق بر عُمَر خوابی گماشت               تا که خویش از خواب نتوانست داشت

در عجب افتاد کین معهود نیست                    این ز غیب افتاد ، بی مقصود نیست

سر نهاد و خواب بردش ، خواب دید                 کامدش از حق ندا جانش شنید

همان زمان که پیر چنگی به خواب رفت ، خداوند بر عُمر خوابی را گماشت به طوری که عُمر نه توانست بر خواب نه رفتن فائق آید و متعجب بود از این که خوابی نا به هنگام و بی سابقه بر وی چیره شده ، آن را مشیّت دانسته و تسلیم خواب شد و گفت : این خواب از عالم غیب است و بی حکمت نیست ، تسلیم شد و به خواب رفت ، در خواب ندائی را از جانب خداوند با گوش جان شنید ، آن ندائی که اصل هر صدا و نوائی است ، آن ندای ذات خداوندیست و از آثار وجود است و اوست که اصل وجود است ، پس آن ندا اصل ولی مابقی صداست که انعکاسی از ندای اوست ، همان طوری که در ابتدای مثنوی نیز اشاره شده: انعکاس ندا ، صا است ، " سوی ما آید ندا هارا صدا " که اقوام مختلف ، ترک و کرد و پارسی و عرب بدون گوش و زبان این ندا را فهم کرده اند ، و نه تنها ترک و تاجیک و زنگی ، بل که چوب و سنگ هم این ندا را فهم می کنند.

لازم به یاد آوریست که هر موجودی به دلیل آن که خواهان کمال است ، ندای خداوند را می شنود ، و تحقیقاً خداوند به گوش هر موجودی ندائی را می گوید تا او را به سوی کمال خود فرستد و هر موجودی که این ندا را دریابد مطمئناً به سوی کمال دو اسبه شتابان می رود ، ضمن آن که ذره ذره ی این " هر موجودی " از اشتیاق به سوی کمال رفتن مست خواهد بود . هنگامی که هر موجودی ندای خاوندی را شنید ، عارف به او می گردد ، و امتثال امر او می کند ، و اقرار به ربوبیت وی و در همه حال تسبیح وی کند و خداوند هر لحظه می فرماید " اَلَستُ بِرَبَکُم ؟ " - آیا من پروردگار شما نیستم ؟ که جوهر و عرض یعنی جمیع موجودات اعم از جماد ، نبات و حیوان این ندا را می شنوند و چون وجودی نه دارند با تصدیق خداوندی و به امر
 کُن " همه از وجود او هستی می گیرند ، اگر صدای تصدیق موجودات شنیده نه می شود به این علت است که از خود وجودی نه دارندذ امّا هنگامی که از وجود حق هستی گرفتند " بلی " را می گویند و اقرار به ربوبیت خداوند وتسبیح وی ، شنیده می شود .

نکته ای گویم که : خطاب " الست بربکم " اختصاص به زمان خاصی نه دارد زیرا این خطاب دائمی است ، و چون مولانا اشاره می کند که :

گر نمی آید بلی زیشان ولی              آمدنشان از عدم باشد بلی

پس صدای بلی این مفهوم را می رساند که " الست بربکم " قبل از خطاب به امر  " کُن " بوده است و چون اشیاء و هر موجود به امر  " کُن " هستی گرفت بلی را می گویند ، لذا باید به هوش بود که هر دم ندای " الست بربکم " هست .

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

اهریمن . شیطان . ابلیس

اهریمن ، شیطان ، ابلیس

لومل محقق خاور شناس نوشته : " خدائی به نام اهورا مزدا اولین مرتبه توسط زرتشت مطرح شده است " ، اجماع محققین گفته اند که قبل از زرتشت دینی به نام مزدا پرستی وجود نه داشته و زرتشت نام دین خود را مزدیسنا یا ستایش مزدا نامید و اهورامزدا جای همه ی خدایان را گرفت ، امّا اهریمن در دین توحیدی زرتشت اصلاً وجود نه داشته وتنها هنگامی که " اردای ویرا ف " مورد مطالعه قرار می گیرد  از " اهریمن و دیوان " نام برده می شود که با مطالعه ی دقیق در خواهیم یافت از زمان حمله ی اعراب به ایران که زرتشتیان جلای وطن نمودند و از ایران به هندوستان و چین رفتند شمنان دین زرتشت دو نیروی فاعله را به دو گانه پرستی تعبیر نموده و اهریمن را در مقابل اهورا مزدای زرتشت قرار دادند ، در حالی که توحید و اهورا پرستی زرتشتیان در سراسر اوستا و یشت ها مشهود بوده است ، کیگر معتقد است : " دکترین زرتشت مسئله ی دو نیروی فاعله را که مظهر نیکی محض و بدی و زشتی مطلق است را به طرز کامل و بارزی تشریح نموده ولی متاسفانه دشمنان ، این دو گانگی را به دو گانه پرستی تعبیر نموده اند " .

زرتشت اگر در مورد دو گوهر موعظه کرده ، این موعظه و فلسفه ی او بهخ مفهوم ثنویت نه بوده ، زرتشت آن دو عنصر " سپنته مینیو " و " انگره مینیو " را مخلوق مزدا گفته ( هر چند در گاتاها از این دو عنصر نامی برده نه شده و توضیح کاملی را در مقاله اهورامزدا نوشته ام که به آن ارجحاع می دهم ) و نه مستقل از مزدا ، آن ها دو صورت متفاوت خلقند که مرگ و زندگیست و دو مرحله ی اعمال قدرت الهی که دائم با هم در حال نزاع بوده ، در حالی که پیوسته با همند و این دو در حقیقت خیر و شر یا نیکی و بدی هستند ولی برخی  از محققین اسلامی نظیر غزالی و بغدادی نوشته اند:  " دین مغان را معتقدان به خداوند که خالق اهریمن بود ولی پس از آفریدن او کارهای جهان را بین خود تقسیم نمودند و هرچه پاک و نیکوست از خدا ، و هر آن چه شر و زشت از اهریمن است "  > امّا اگر با دقت کافی و تحقیق وافی  بررسی نمائیم در خواهیم یافت که هیچ سرودی در گاتاها به جنگ اهورامزدا و اهریمن نه پرداخته و اهریمن وجودی نه دارد و حتی سپنته مینیو و انگره مینیو هم نام برده نه شده است ، اگر چه در مورد چگونگی پدیدار شدن دو پدیده ی منشی خیر و شر و انتخاب آن مطلبی هست که : " دانا با انتخاب راستی به به ترین منش و نادان با گزینش ناراستی به بد ترین منش دست می یابد ".

اصولاً زرتشت در هات 30 چند نکته ی اساسی را مطرح نموده که :

1-                خیر و شر دو عامل منشی و اندیشه ای بوده که به اندیشه و فکر انسان وابسته است .

2-    میزان تشخیص خوبی و بدی دانش و فهم انسان است .

3-    بدون اراده و انتخاب آزاد خیر و شر دارای مفهوم نه خواهد بود.

4-    ستایش اهورامزدا درهم آهنگی با اندیشه ی نیک ( وهومن ) وراستی ( اشا ) و درستی است که انسان را به بارگاه فروغ هدایت می کند.

5-    پیروان راستی ( اشا ) از به ترین منش برخوردارند و پیروان دروغ ( درگونت ) از بدترین اندیشه.

6-     خوشنودی خداوند با کردار درست و راست انجام پذیر است .                                                            

پس مشخص می شود دانائی و خود آگاهی بشر مشخصه ی حیات واقعی و شکوفائی اوست و بین راستی و دانائی در سراسر گاتاها ارتباط وجود دارد . زرتشت در بند 22 سرود 31 با صراحت اعلام میکند :                               " شخص دانا با مراجعه به باطن خود متوجه قانون و نظام خلقت شده و با ضمیر روشن حقایق را درک می کند و در نتیجه در گفتار و کردارش راستی و درستی ظاهر می شود و شایسته ترین وفادار به حق و خداوند و به ترین مددکار مردم خواهد بود".

در هات 10/28               راستی و اندیشه ی پاک به هم وابسته است .

  در هات 4/47            دروغ از خرد به دور است .

 در هات 2/50        جایگاه درست کاران مقر دانایان است .

در پیام زرتشت هر چند " زشتی " وجود دارد امّا از شخصیتی به نام اهریمن به صورت مظهر زشتی اثری نیست و اصولاً از اهریمن ، انگره مینیو ، اکمه منه به صورت یک شخصیت مستقل و یک موجود در گاتاها اثری نیست و افسانه ی اهریمن در این کتاب وجود نه دارد ، و به خوبی مشخص می گردد قرن ها بعد یک فضای افسانه ای و اسطوره ای در اوستای متاخر شکل می گیرد و جانشین واقعیت پیام زرتشت می گردد ، چون اوستای متاخر از اساطیر ادیان بدوی و ابتدائی مذاهب بابلی و سومری متأ ثر گردیده بود .

در قرآن آیه ی 34 وره ی بقره خداوند فرموده : " هنگامی که ما به ملائکه گفتیم آدم را سجده کنند ، پس همگی سجده کردند الا ابلیس که سروازد و برتری جست و در علم خداوند از کافران بود " . با توجه به آیه ی مبارکه ، ابلیس شخصیتی است که از سجده ی آدم (ع) استنکاف ورزید ، در آیه ی 36 همین سوره می فرماید : " پس شیطان هردو را گمراه کرد و گفتیم هبوط کنید به زمین و در آن قرار گیرید تا هنگام مرگ و از جائی که بودند بیرون نمودیم " که در این آیه  مراد نفس شیطانی است و نفس شیطانی مبادرت به گمراهی آدم و حوا می نماید که باعث اخراج آنان از بهشت  می شود و نه ملک ابلیس .

در کتاب " الانسان الکامل " ، عزیز الدین نسفی نوشته : " بعضی می گویند ملک کاشف است و شیطان ساتر ، بعضی می گویند ملک سبب است و شیطان هم سبب ، سبب کشف ملک است ، و سبب ستر شیطان است ، سبب خیر ملک است و سبب شر شیطان است ، سبب رحمت ملک است و سبب عذاب شیطان است . هر که ترا به کارهای نیک دعوت کند و از کار های بد باز دارد ملک توست ، و هرکه ترا به کارهای بد دعوت کند و از کارهای نیک باز دارد شیطان است ".

در کتاب های عرفانی در مورد شیطان ، ملکی که از سجده ی حضرت آدم (ع) سرباز زد مطالب بسیار زیادی نوشته شده و هریک ، عمل وی را به نوعی توجیه و یا رد نموده اند امّا شخصیت حقیقی و یا مجازی او مورد بررسی قرار نه گرفته است .

در تورات ، بخش کتاب دوم پادشاهان ، به خدائی بر می خوریم که بعل – زبوبBa,al – Zebub  نام دارد و شیطانی است سخت نیرومند که شاهزاده ی دیوان و خدای عقرون نامیده شده است ، هر چند که بسیاری از اساطیر حتی به صورت بسیار بدوی در تورات انعکاس فراوان دارد که قبول آن ها به عنوان فرموده های کتابی آسمانی غیر ممکن است و باز گو کننده ی این است که هیچ یک از کتب تورات و انجیل نه توسط حضرت موسی (ع) و حضرت عیسی (ع) تقریر و یا نوشته و یا بیان شده و نه نشان از فرموده های خداوند دارند بل که قرن ها بعد نوشته شده اند و اجماع محققین غربی نوشتن تورات را به زمان تبعید اسرائیلیان در بابل ذکر نموده اند.

خداوندی که در تورات معرفی می شود با خداوند قادر و متعال ، دانا ، بخشنده ی مهربان که در قرآن صفات او معرفی شده بسیار متفاوت است ، خدای تورات " یهوه " برای یهودیان خدای قبیله ای بوده و نه خدای همه ی جهانیان و حتی بسیاری از آنان او را خدای طوفان می دانستند . باب پانزدهم سفر خروج در تورات شامل سرودی بلند است که او را " مرد جنگی " ، " دست راست خداوند دشمن خُرد کن " ، " در میان خدایان ، خدائی مانند تو نیست " ، " خداوند مهیب است " ، " خداوند تا ابد سلطنت می کند " معرفی و این خدا خاص بنی اسرائیل بوده ضمن آن که : " یهوه متعصب و بی گذشت است ، به غارت و جنگ علاقمند بوده و قتل عام کودکان و زنان را تائید می کند ، خدائی غضب ناک و آتشین مزاج است که نژاد پرستی را تائید می کند " .

در سراسر تورات و حتی کتاب های وابسته به آن تاکید شده که اقوام دیگر دارای خدایان هستند و یهوه تنها خدای بنی اسرائیل می باشد و هودیان بر مبنای نص تورات برای اقوام خود خدایان متعددی را پرستش می نمودند ، در حقیقت هفتاد خدا برای هفتاد قوم و یهوه برای قوم بنی اسرائیل و مخصوص این قوم بود ( مثلاً سفر تثنیه باب سی و دوم آیه 8 و 9 ). رضای یهوه ی بنی اسرائیل با انجام اعمال نیک و اخلاقی حاصل نه می گردذد بل که باید صد ها گاو و گوسفند و بز را سربریده و در روی محراب سوزانیده تا دود آن به مشام یهوه به رسد و آرامش یابد.

یهوه خدای بنی اسرائیل در سفر تثنیه فصل بیستم آیات 10 به بعد ، دستورات جالبی می دهد که نشان دهنده ی علاقمند ی به جنگ و غارت و قتل عام است :

" چون به شهری نزدیک آئی تا با آن جنگ نمائی آنان را برای صلح ندا کن * و اگر ترا جواب صلح به دهند و دروازه ها را به گشایند تمامی قومی که در آن شهر هستند باید به تو جزیه دهند و بیگاری نمایند * و اگر با تو صلح نه کردند پس آن ها را محاصره کن * جمیع ذکورانش را بدم شمشیر به کُش * لیکن زنان و اطفال و بهایم و آن چه در شهر باشد تمامی غنیمتش را برای خود به تاراج ببر و غنائم دشمنان خود را که یهوه خدایت به تو دهد به خور * به همه شهرهائی که از تو بسیار دورند که از شهرهای این امت ها نه باشند ( یعنی از شهرهای 12 قبیله اسرائیل نه باشند ) چنین رفتار نما * امّا از شهرها ی این امت هائی که یهوه خدایت ترا به مالکیت می دهد هیچ ذی نفس را زنده مگذار * بل که  ایشان را یعنی حیان و اموریان و کنعانیان و فرزیان و حویان و یبوسیان را چنان که یهوه خدایت ترا امر فرموده است بالکُل هلاک ساز * " تورات چنین خدائی دارد که علناً به پیروان خود ظلم و ستم و غارت و چپاول و جنایت را توصیه و دستور می دهد.

اگر دریابیم که سفر تثنیه که کتاب پنجم موسی (ع) محسوب می گردد ، همانی است که در دوران تبعید یهودیان نوشته شده است و در این هنگام با توجه به قوانین ، یهودیت به صورت یک دین جهانی خود را تحوّل بخشیده آن هنگام در خواهیم یافت که تا چه اندازه بر اساس اساطیر بدوی بنا شده بود. تورات خداوند خود را همانند بشری توصیف می کند که از کار خسته می شود و نیاز به استراحت  دارد .

در سفر پیدایش باب دوم نوشته شده :  " خداوند همه ی خلقت را در شش روز تمام کرد و روز هفتم آرامی گرفت ( یعنی استراحت نمود ) پس آدم را از خاک زمین سرشت و در بینی او روح حیات دمید و آدم نفس زنده شد " . در باب سوم از شیطان خبری نیست و مار نقش آفرینی می نماید: "  مار چون از همه ی حیوانات صحرا که خداوند خدا ساخته بود هُشیارتر بود به زن گفت آیا خدا حقیقتاً گفته است که از همه ی درختان باغ نه خورید * سپس زن را فریب داده تا از میوه ی درختی که در وسط باغ بود به خورد ، در آیه ی 14 همین باب " خداوند خدا به مار گفت چون که این کار کردی از جمیع بهخایم و از همه ی حیوانات صحرا ملعون تر هستی و بر شکمت راه خواهی رفت و تمام ایام عمرت خاک خواهی خورد " .

با آن که شیطان در اصل ساخته سی اساطیر تورات – انجیل بوده امّا در ابتدای تورات از وجود چنین شخصیتی خالی است و بعد ها وارد آن می گردد و تردیدی نیست که شیطان یهودی – مسیحی با اهریمن ایرانی مربوط بوده است .

فون گال Hugust Von Gall  نویسنده و مفسر تورات که از دانشمندان آلمانی مؤمن به تورات است می نویسد : " یک اشتغال عمیق و دقیق به منابع مذهبی پارسیسم مرا یاری کرد به این واقعیت معرفت یابم که یهودیت از دوران کوروش تحت تأثیر عقاید مذهبی پارسیسم قرار گرفته بود " . با تحقیق این مفسر تورات مشخص شده که اعتقاد به ناجی و سوشیانت که از ایرانیان اقتباس شده بود رفته رفته چنان قوت گرفت که بالاخره در یک مهد جدید ، مسیحیت را به وجود آورد ، به عبارت دیگر مسیحیت هم به طور غیر مستقیم زائیده ی فرهنگ ایرانیان بوده.

محقق دیگر آلمانی G . Holscher  ثابت نمود که کتاب پنجم موسی ( یعنی سفر تثنیه ) در دوران تبعید شکل گرفته ، قانون و دستورات مفصلی که در عهد عتیق وارد شده و یهودیان را به صورت قومی متعهد و قانون دان معرفی کرد تحت تأثیر مستقیم ایرانیان به وجود آمده است .

آریائیان نخستین که گفته شد در استپ های جنوبی روسیه ساکن بودند در ابتدا عناصر و فنوم های طبیعی را ستایش می کردند و در دوره های نخستین همه ی آن ها نیا پرست بودند که این نیا پرستی دنباله ی مذهب توتم پرستی بوده و پسر ارشد خانواده به نیابت از نیای خانواده آتش و اجاق خانوادگی را نگهداری می کرد که به همین علت ستایش آتش از آن سرچشمه می گیرد و خدای آتش " آگنی " که از خدایان محبوب بوده شکل می گیرد ، از خدایان بزرگ اقوام آریائی  وارونا ، ایندرا و میترا را می توان نام برد و مهم ترین آدابی که در مورد خدایان داشتند قربانی کردن بوده که گوشت قربانی را می سوزاندند تا آتش و دود آن به آسمان رفته و به خدایان به رسد ( به همین صورت در تورات برای یهوه دستور داده می شود ) و روحانیِ مسئولِ قربانی کردن برای کمک به مؤمنین قربانی کننده در مراسم دست مزد های گزاف می گرفت و خواندن ادعیه و انجام مراسم هم فقط وظیفه ی روحانی بوده ومردم عادی از این کار منع شده بودند ، حتی در این مراسم اغلب خدایان هم برای رهبری مراسم وارد صحنه می شدند ، مثلاً در ریگ ودا ، ماندالای یک سرود اول که نیایش به آگنی است : " نور آگنی به عنوان کاهن اعظم به رهبری مراسم قربانی دعوت می شود " ، در ماندالای چهار سرود اول :" فقط با کهانت آگنی قربانی به خدایان می رسد " ، در سرودهای ودا پیوسته خدایان تجلیل می شوند و سخن از غضب و قدرت آن هاست و در مقابل خشم و قوت هراس خدایان ، مردم باید در احترام توام با ترس و وحشت به سر برده و به جهت فرو نشاندن خشمشان قربانی تقدیم کنند.

" ایندرا " در سراسر " وداها " یکی از خدایان مهم آریائی بوده که اندک اندک " وارونا " مهم تر می گردد و سپس در کنار " وارونا " ، " میترا " که هر دو فرزندان خدای روشنائی و مادر خدایان یعنی " آدیتی Aditi " بودند به صورت یک قدرت واحد شکل می گیرند و میترا یکی از خدایان مشهور می گردد که حتی مذهبی به نام میترائیسم یا مهر پرستی از هند تا اروپا شکل می گیرد و به تدریج گسترش می یابد و با مراسم قربانی گاو ارتباط نزدیکی پیدا می کند.

هنگامی که تحول هائی در گروه آریائیان به وجود می آید در دره ی سند خدایان و ضد خدایان به وجود می آمدند : در اساطیر بین النهرین " اپسو " و " تیامت " پدر و مادر خدایان و ضد خدایان یا دیوان می گردد ، در ونان که از اساطیر کنعانی و هیتی شکل گرفته " اورانوس " و " گایا " دو غول نخستین هستند که از آن ها و فرزندشان " کرونوس " ، خدایان و دیوان پدید می آیند ، در ایران از " زُروان " ، هرمزد و اهریمن یعنی خدایان و دیوان ، و در دره ی سند از " پرجاپتی " ، خدایان و ضد خدایان ( دیوه ها و اسوره ها ) پدید می آیند .

در نتیجه آریائیان نخستین دارای دو گروه خدایان بودند که اسوره ( فارسی اهوره ) و دیوه نامیده می شدند ، هر چند در ابتدا از نیروهای شر خبری نه بود امّا در اساطیر آسیای غربی در برابر خدایان ، ضد خدایان قرار گرفتند و در اواخر دوره ی ودائی نوعی دو گانه پرستی شکل می گیرد و حتی این دو گانه پرستی بعد ها در تفکر عبرانی هم به وجود آمد و عبرانیان دل نیروهای شیطانی را با ستایش از آنان همان گونه به دست می آورند که خدایان را از خور خوشنود می کردند و از این هنگام در اساطیر ، خدایان ( دیوه ها ) در برابر ضد خدایان ( اسوره ها ) قرار می گیرند و در عقاید زُروانی ایرانیان هم همین اساطیر تکرار می شود با این تفاوت که جای اسمی تغییر می کند یعنی اسوره ها ( اهوره ) خدایان و دیوه ها ( دئیوه ) اهریمن به شمار می آیند که هردو گروه هم از زُروان به وجود آمده اند. این تفکر در ایران بیش تر رشد نمود و ایزدی بودن یا اهریمنی بودن همه ی آفرینش و فوق آفرینش را فرا گرفته و محور تفکرات دینی گردید و اهریمن به وجود آمد.

و امّا نظریات عرفا در این مورد چنین است که در مورد ایمان تکوینی هیچ تفاوتی میان مؤمن و کافغر نیست حتی مولانا در دفتر اول ، موسی (ع) و فرعون ، هردورا مُسخّر مشیت خداوند معرفی می کند چنان که زهر و پاد زهر ، ظلمت و نور نیز مُسخّر مشیّت او هستند ، اصولاً نظریه ی ایمان فرعون و دفاع از او به عنوان موحد و یکتا پرست مورد توجه ی برخی از اکابر عرفا بوده است ، امّا بیش از هر فرد دیگری پس از منصور حلّاج ، این " ابن عربی " بود که به آن پرداخت و هر چند این نظریه ی ایمان فرعون و ابلیس در میان طرفداران و مخالفان ابن عربی یکی از بحث های جنجالی گردید و بسیاری را به خود مشغول نمود و آنان در صورت غرق شدند و از معنا غافل ماندند ، علی الحال در میان طرف داران ابن عربی متکلم و فیلسوف متوفی در 918 هجری قمری به نام جلال الدین دوانی از مردم دوان کازرون ، رساله ای در اثبات عقیده ی ابن عربی نوشت و پس از او عالم دیگری به نام علی بن سلطان قاری متوفی در 1014 هجری قمری استدلال های دوانی را  در ردیه ای یک به یک در رساله ای تحت  عنوان

" فرالعیون من ایمان فرعون " نوشت . امّا عارف بزرگ ایران ، مولانا نظریه ای بر اساس حقیقت امر ابراز می دارد زیرا فردی واقع گرا بوده و به همین جهت موسی و فرعون را به دلیل قرار داشتن در تصرف خداوند و مشیّت او تفاوتی قائل نه می گردد.

همین مسئله را در مورد " ابلیس " شاهد هستیم و آثاری در این مورد نگاشته شده و ابلیس را هم در این نوشته ها متمرّد نه دانسته اند . در طی حدود چهارده قرن تمدن اسلامی تعداد زیادی از متصوفه در این مورد عباراتی رمز گونه و حتی شطح وار بیان داشته اند ، امّا با این وجود بر اساس نص قرآن ( آیات 12 سوره ی اعراف ، 31 و 32 سوره ی الحجر ، 61 سوره ی اسراء ، 50 سوره ی کهف ، 116 سوره ی طه ) ابلیس به دلیل عدم سجده بر آدم (ع) مردود بارگاه الهی گردید و با آن که اکثریت اهل متصوفه این مهجوری و مورد تعن را امری مسلّم دانسته اند با این وجود برخی او را پاک باز ترین عاشق خداوند لقب داده اند ، بینش دیالوکتیکی این افراد چنین است که : " آن  کس که عاشق لطف باشد یا عاشق قهر ، او عاشق خود باشد نه عاشق معشوق ، و هرکه این فرق داند ، در عشق هنوز خام است " ( تمهیدات عین القضات ) و به همین علت برخی به دفاع از ابلیس برخاسته اند که گفته  شده دفاع از ابلیس از زمان حلاج آغاز گردیده .

نیکلسون در کتاب The Idea of Personality in Sufism  می نویسد : " مسئله ی دفاع از ابلیس چیزی نیست که با حلاج شروع شده باشد " ، شاید اشاره ی این اسلام شناس مشهور به گفته ی حسن بصری از مشاهیر زُهاد قرن اول متوفی در 110 هجری قمری در دفاع از ابلیس و یا گفته ی سهل بن عبدالله تستری متوفی در 283 هجری قمری باشد که از اقدم زُهاد و صوفیه بوده که عطار نقل نموده است ( سهل به ابلیس گفت بیا سخنی در توحید بگوی ، ابلیس در میان آمد و فصلی به گفت در توحید که اگر عارفان وقت حاضر بودندی همه انگشت به دندان گرفتندی ( تذکرة الاولیا) .

القصه ، از باز خوانی گفتار عرفا مشخص می گردد که حلاج منکر این نکته بوده که ابلیس مخالفت امر کرده ، ولی جنید بغدادی معتقد بود که مخالفت امر کرده است . در کتاب طواسین حلاج که لوئی ماسینیون آن را تصحیح و ترجمه نموده فصل " طاسین الازل و الالتباس " سراسر در دفاع از ابلیس و شناخت او از توحید است ، روز بهان بقلی نیز طواسین را ترجمه و نوشته : " رمز اشارت است از معرفت به سعادت ازلی و حقایق ابدی " .

البته باید توجه داشت مطالعه و تعمق در چنین گفتارهائی که سراسر رمز گونه است درک بسیار بالائی نیاز دارد ونه باید در ظاهر الفاظ غرق شد که به بی راهه خواهد کشانید ، با این وجود مطالعه ی این نوشته ها خالی از لطف و فایده نه خواهد بود و از مجموع آن چه حلاج گفته مشخص می شود که ابلیس در برابر محظوری است ، از یک سو " امربه سجده ی آدم " است – و از سوی دیگر بینش موحدانه ی اوست که راه را بر سجده ی آدم می بندد نا گزیر  " امر الهی" در برابر  "  اراده ی الهی  " قرار می گیرد ، و از آن جائی که مشیّت مغشوق را ابلیس می داند ، امر به سجده را نوعی آزمون به حساب می آورد و نه یک دستور یا فرمان ، به همین علت از نگریستن در غیر معشوق سرباز می زند و خود را هدف ملامت قرار می دهد.

زیباترین دفاعیه ی ابلیس در ادبیات فارسی را از آن حکیم سنائی غزنوی متوفی در 529 هجری قمری می دانند ، هر چند لُب عقیده ی حلاج به فارسی در این غزل آمده است با این وجود غزلی ژرف معنا و زیباست .

         با او دلم به مهر و موّدت یگانه بود            سیمرغ عشق را دل من آشیانه بود

         بر درگهم ، زخیل فرشته سپاه   بود            عرش مجید ، جاه  مرا  آستانه بود

        در راه من نهاد، نهان دام مکر خویش           آدم  میان  حلقه  آن  دام ، دانه بود

        می خواست  تا  نشانه لعنت کند مرا            کرد آنچه خواست ، آدم خاکی بهانه بود

        بودم  معلم  ملکوت  اندر  آسمان                امید  من  به  خلد برین جاودانه بود

        هفتصد هزار سال به طاعت ببوده ام            وز طاعتم هزاز هزاران خزانه بود

        در لوح خوانده ام که یکی لعنتی شود           بودم گمان به هرکس و برخود گمانه بود

       آدم ز خاک بود من از نور پاک او              گفتم : " یگانه من بُوَم " و او یگانه بود

       گفتند سالکان که نکردی و سجده ای             چون کردمی که با منش این در میانه بود ؟

       جانا بیا و تکیه به طاعات خود مکن             کاین بیت بهر بینش اهل زمانه بود

       ای عاقلان عشق مرا هم گناه نیست              ره یافتن به جانبشان بی رضا نبود

در این غزل " من " ابلیس است که تصویری از مهجوری عاشق گداخته ای را ترسیم می کند که روزی معلم ملکوت بوده و اکنون ملعون جاودانه شده است ، ابلیس از روزگاری یاد می کند که دلش آشیانه ی سیمرغ عشق بوده و با ذات الهی  " یگانه "  در عشق ، و سپس ادامه می دهد که چگونه دام " مکر " الهی ( اصطلاح قرآنی ) در راه او گسترده و " آدم " و سجده ی آدم بهانه ای برای این مکر بوده ، و پس از آن اراده ی الهی را می گوید که به ملعونی او تعلق گرفت و از قبل هم ابلیس این را می دانسته " در لوح خوانده ام " که باید این آزمون را مخالفت کند زرا در لوح چنین خوتنده بود و حتی توضیح می دهد که سالکان بر ابلیس خرده می گیرند که چرا سجده نه کردی که می گوید : چکونه می توانستم سجده کنم در حالی کخ مشیت او بر این امر قرار گرفته و با من چنین قراری گذاشته بود " با منش این در میانه ود " ( باید توجه کرد و دانست که درک معنای قدر و نحوه ی استعدادت اعیان در علم حق و تصویر درستی از نظامِ وجود مبحث دشواری است ).

احمد غزالی نیز در رساله ی سوانح در فصل " فی همة العشق " به دفاع از ابلیس پرداخته و از عشق ابلیس به ذات الهی سخن گفته . بعد از غزالی شاگردش عین القضات همدانی عقاید او را به صورت مفصل تری نوشته ، اگر چه تمام این نظرات انعکاس نظریه ی منصور حلاج بوده است ، عین القضات همدانی با نظریه ی خود بر بسیاری از مشکلات کلامی و فلسفه ی خود فائق آمد ، و اختلاف مذاهب و علت آن ، مسئله ی جبر و اختیار و وجود کافران و موحدان را با این نظزیه حل نمود و حضرت محمد (ص) و ابلیس را دو سوی عشق الهی دانست که هرکدام بهری از این عشق الهی نصیبشان شده تا هریک با بهر خویش عده ای را به سوی خود خوانن ، محمد به هدایت و ابلیس به ضلالت می خوانند ، راز آفرینش این دو شخصیت در این است که هریک اسمی از اسماء الهی و صفتی از صفات خداوندند ، " چون خداوند را دو نام است ، یکی " الرحمن الرحیم " ، دیگری " الجبار المتکبر " ، که صفت رحمانیت محمد (ص) را ، و صفت جباریت ابلیس را به وجود آورده ، پس صفت رحمت غذای احمد آمد و صفت قهر و غضب غذای ابلیس  آمد " (تمهیدات) . عین القضات همدانی می گوید : ابلیس با دو صدا روبرو بود ، یکی او را به سجده ی آدم دعوت کرد و دیگر صدا که از عالم غیبِ غیب به گوشش می رسید می گفت " جز مرا سجده مکن " در نتیجه آشکارا وی را به سجده ی آدم می خواند ولی در نهان او را از این کار باز می داشت . همین نکته در مئوسی وفرعون می بینیم ، موسی نیز آشکارا فرعون را به سوی  یهوه دعوت می کند و در نهان او را رد می نمود .

( مقاله ی چهارم از کتاب تألیفی " عشق " این حقیر که در مورخه 10/07/1389 نوشته شده)

 

 

 

اسلام جنبش اصلاح دینی

 اسلام ، جنبش اصلاح دینی

حضرت محمد (ص) بر اساس نص قرآن منجمله آیه ی 157 سوره اعراف به عنوان فرستاده ی خداوند معرفی می گردد و حتی پیامبران قبل نیز این مسیح موعود  انسانی را بشارت می دهند.

حضرت محمد (ص) با مبعوث شدن اسلام را بر مردمان عرضه داشت واین دین در حقیقت نوعی جنبش اصلاح دینی ، با گرایش به سمت سادگی دین اولیه ی اجدادی یعنی دین حضرت ابراهیم بود که بنا بر آیه ی آخر سوره حج که فرموده : " و برایتان در دین هیچ تنگنائی پدید نیاورد . کیش پدرانتان ابراهیم است " پس حضرت محمد (ص) آخرین فرستاده ی خداوند بود که فرستاده شد تا دین های آسمانی ما قبل خود را از زیاده روی و گزافه هائی که در زمان های طولانی به آن ها اضافه شده بود پالایش دهد و مردمان را به توحید و به سوی خداوند یگانه دعوت کند و همان طوری که در آیه 84 سوره ی آل عمران فرموده : " میان هیچ یک از پیامبران فرقی نه می نهیم و همه تسلیم اراده ی او هستیم " ، اما ناگفته نماند در آیه ی 85 می فرماید : " هر کس دینی غیر از اسلام اختیار کند از او پذیرفته نه خواهد شد " .

در روش اجتماعی  اسلامی بر ارج گذاشتن و طرفداری از بی چیزان و ضعفا تاکید نموده که طبعاً ضعفا و بی چیزان در کنار حضرت محمد (ع ) قرار گرفته و پس از پیروزی و همه گیر شدن اسلام بود که گروه قدرتمندان به این جدید در آمدند ، ولی تاقبل از آن همین گروهِ قدرتمندان از پیوستن مردم به این دین جلو گیری می کردند ، و حتی کراراً اسلام آورندگان را اذیت و آزار می نمودند و هنگامی که وره قصص را مطالعه می کنیم در می یابیم که خداوند در آیه ی 5 فرموده : " بران هستیم یا اراده کردیم که بر مستضعفان روی زمین نعمت دهیم و آنان را پیشوایان سازیم و وارثان گردانیم ، همین نوید را حضرت عیسی (ع) هم به مستضعفان داده بود ، علی الحال  یهودیان در زمان حضرت محمد (ص) بر اساس آیه ی 89 سوره ی بقره " با آن ه او را به رسالت شناختند و کتابش را هم تصدیق نمودند امّا به او ایمان نیاوردند" ، و به بهانه های متعددی از جمله " این دین به فقر دعوت می کند " دین اسلام را نه پذیرفتند که همین نکته نیز در آیه ی 181 سوره ی آل عمران " هر آینه خداوند شنید سخن آن کسانی را که می گفتند خدا بینواستا و ما توانگریم " ، بیان شده .

با آن که یهویان و قدرتمندان مکه از مخالفان این دین نوظهور بودند ولی در نهایت قدرتمندان بزرگ که شالوده ی اسلام بر ستیز با آنان قرار گرفته بود این دین را پذیرفتند ، هر چند اجباراً اسلام آوردند امّا با این وجود حضرت محمد (ص) همه را یک نواخت از چشمه ی فیض الهی سیراب می نمود وطبیعتاً منطقی بود که ضمن آن که هر دو گروه تابع و پیرو آن حضرت بودند برای خود یک گروه بندی را تشکیل دهند مثلاً در مقابل گروه اشرافی کهن مکه به نمایندگی ابوسفیان و عبدالله بن ابی و گروه متوسط به نمایندگی ابوبکر و عمر و ابو عبیده گروه مستضعف به وجود آمد که به دورِ حضرت علی (ع) گرد آمدند که با بررسی کتاب های تاریخی – اسلامی در خواهیم یافت که پس از رحلت پیامبر این گروه بندی ها شروع به کوبیدن هم دیگر نمودند مثلاً ابو بکر به مقابله با حضرت علی (ع) بیعت گرفت و ابوسفیان هم تصمیم گرفت که هریکی از این دو گرزوه را به وسیله گروه دیگر تضعیف نماید ، هنگامی که عثمان به حکومت رسید مشخص شد که که او نماینده ی سران قریش و درحقیقت امویّان که دشمنان سرسخت اسلام نخستین بودند است و شورش مسلمانان نیز که به کشته شدن عثمان منجر گردید نتیجه ی آن بود.

کتاب های " وقعه صفین " و " طبری " مشخص می کند که لفظ شیعه در روزگار حضرت علی (ع) در کنار عناوین " انصار " ، " صحابه " و " مهاجرین " به وجود آمد که در سند حکمیت صفین هم ذکر شده و از نوشته ی کتاب " عقد الفرید " هم مشخص می گردد که در زمان امام حسن (ع) عنوان شیعه بر پیروان حضرت علی (ع) و معتقدان به خلافت بلافصل آن حضرت اطلاق می شده است و حتی بلاذری در کتاب " انساب الاشراف " می نویسد: " اصطلاح شیعه پس از شهادت امام حسین ( ع) معنی اصطلاحی خود را یافت و این واژه بر طرفداران علویان از جمله توابین اطلاق می شده و سردارشان سلیمان بن صرد خزاعی را"  شیخ شیعه " می نامیدند.

لفض شیعه در لغت نامه های بزرگی هم چون " قاموس " به معنی "  پیروان و یاران او " آمده و سپس نوشته : " این کلمه اغلب در مورد کسانی به کار می رفته است که علی (ع) و اهل بیتش را دوست می داشتند به حدّی که برای آنان اسم خاصی شده است " . در " نهایه " ابن اثیر نوشته شده : " به معنی گروه معینی از مردم " ،  " این نام بر کسانی غلبه یافته است که گمان می کنند علی – رضی الله عنه – و اهل بیتش را دوست می دارند به طوری که اسم خاص آن ها شده است "  ، در دیگر کتب نظیر " لسان العرب " ، " مصباح المنیر " ، " صحاح " و دیگر لغت نامه ها به همین شکل معنی شده است .

در قرآن نیز شیعه به معنای پیروان آمده مثلاً در آیه ی 15 سوره ی قصص خداوند فرموده : " ... هذا مِن شیَعتِه و هذا مِن عَدُوِه فَاستَغاثَهُ الّذی مِن شیعته عَلَی الّذی مِن عَدُوِّه..." که مراد از شیعه " پیرو " دین موسی بوده ، ویا در آیه ی 83 سوره ی صافات " واِنَّ مِن شیعَتِه لَاِبرهَیم " که به معنی ابراهیم پیرو حضرت نوح بوده ، در نتیجه این که برخی پنداشته اند که تشیع یک اندیشه ی سبائی بوده و یا یک اندیشه ی سیاسی بوده که ایرانیان پس از قرن ها آن را به وجود آورده اند سخت به بی راهه رفته اند .

نام شیعه از روز غدیر خم برای ابوذر ، سلمان ، مقداد و عمار اختصاص یافت زیرا از اصحاب خاص حضرت علی (ع) بودند ، و بعد از اصحاب خاص بر تمام هاشمیان و یاران علی گفته شد ، ولی با خواندن دقیق تاریخ در خواهیم یافت که  حضرت علی (ع) به جهت آن که پیامد ناگواری پیش نیاید که باعث سستی اساس دین مقدس اسلام شود از اصرار در عدم بیعت با ابوبکر با چشم پوشی از حق و مقام مسلّم و مشروع خود بیعت نموده و شیعیان خود را نیز توصیه به پیروی از خود نموده و از همین روز شیعه و سنّی و بکری و علوی و تمام گروه ها یکی شده و کامه ی " شیعه " مالنند دیگر کلمات تا مدت مدیدی از زبان ها دور گردید و تمام مسلمین یک دست و یک صدا شدند و هیچ یک از مسلمانان با هم دیگر اختلافی نه داشتند تا هنگامی که خلیفه سوم روی کار آمد و استبداد به وجود آمد و با جنگ در میان مسلمانان ، منجر به کشته شدن خلیفه گردید و مسلمانان به دو گروه " عثمانی " و " علوی " تقسیم شدند    و سپس جنگ صفین به وجود آمد و جریان به حکمیت ناخواسته و خروج خوارج منتهی و سپس به قتل حضرت علی (ع) و تنها ماندن حسن بن علی (ع) انجامید و در سال چهلم هجرت هنگامی که امام حسن (ع) جنگ با معاویه راآتش بس داد ، پیروان معاویه نام سنّت و جماعت را بر خود نهادند و یاران و دوستداران علی را نیز که از ابتدا شیعه می نامیدند دومرتبه بر پیروان و دوست داران امام حسن (ع) تعلق گرفت . با شهادت امام حسین (ع) جنبش شیعه جدا از رهبری علوی که در آن ایام در مدینه در دست محمد بن حنفیه قرار داشت ، هم زمان در کوفه و بصره و مدائن هم پدید آمد.

شهادت علی (ع) و احساس خلاء وی و تجاوز های امویان و نیز پس ازواقعه ی چشم پوشی امام حسن (ع) از خلافت به نفع معاویه و به دنبال آن شهادت امام حسین (ع) و عدم مبارزه ی سیاسی محمذد بن حنفیه باعث بروز افکار غلّو آمیزی در بین کوفیان شد و سپس در کوفه و دگر مراکز شیعه نام های متفاوت و گوناگونی به  وجود آمد.

کوفیان در افکار غلو آمیز خود زیاده روی داشتند و مقام والای امامان را تا حّد خدائی بالا بردند ( هر چند انسان کامل از خدا جدا نیست ) که در کتاب " طبقات " ابن سعد ، این افکار غلو آمیز انعکاس یافته است ، بر اساس کتاب " اغانی " تمدن کوفی ، تمدنی اصیل و جذب شده بود که در آن احساس و تعقل و ابتکار ویژه در آن انعکاس داشته  و ماسینیون در کتاب " خطط الکوفه " و بخاری در کتاب " صحیح " این مطلب را انعکاس داده اند و ذکر نموده اند که سطح تمدن اکثریت مردمان کوفه نسبت به دیگر اعراب بالاتر بوده است ، بر اساس  نوشته ی " فتوح البلدان " یک اقلیت ایرانی هم که از زمان جنگ قادسیه به لشکر عرب پیوسته بود در کوفه می زیسته اند که در بالا رفتن تمدن کوفیان بی تأثیر نه بوده  ولی با این وجود همین اقلیت ایرانی نیز به طریقه ی غلّو گرویده شدند که درتائید این مطلب در کتاب تاریخ طبری می خوانیم که : " این اعراب کوفه تمدنی برتر داشتند و به همین علت ، دیگر اعراب انگ ایرانی زدگی به آنان داده بودند " ، این گروه بر خلاف دیگر اعراب احساسات قبیله ای و عشیره ای بسیار ضعیف تری از دیگر اعراب داشتند و حتی احساسات برتری جوئی عربی را بسیار کم تر از دیگر عرب ها داشتند و کسبه نیز بر اساس نوشته های " المقالات و الفرق " ، " طبری " ، " الفصل " ، " رجال کشی " و " فرق الشیعه " از میان این گروه بودند و از همین دوران هم صوفیان از میان طبقه ی پیشه وران بر خاستند و حتی می توان نتیجه گرفت که خاستگاه هر دو گروه غلّو کنندگان و صوفیان یکی بوده و از میان قبایل " یمنی الاصل عبدالقیس " ، " عجل " ، " بنی اسد " ، " ربیعه  " ، " بجلیسه " ، " نهد " و " بنی عجل " که بر اساس نوشته های " انساب سمعانی " به طریقه ی غلّو اعتقاد داشتند و قبیله ی " بنی عجل " آن چنان به درون گرائی شهره بودند که ابراهیم بن ادهم زاهد مشهور و صوفی صاحب نام بر اساس نوشته ی " عیون الاخبار " و " حلیته الاولیاء " به این قبیله منسوب بوده و با بررسی بیش ترِ کتاب " انساب الاشراف " در خواهیم یافت که همین حالت در " غالیان " شهرهای قم ، استخر و مدائن نیز صادق است .

عقاید دینی و مهم ترین اصول عقیدتی شیعه بر این مبناست که خداوند سبحان ، احد ، صمد ، لم یلد ، لم یولد و لم یکن له کفواً احد است ، و بصیر است و می بیند امّا به چشم سَر دیده نه می شود چون نه جسم است و نه جوهر و نه عرض و نه مرکب از اشیاء و متحد با چیزی ، امّا حّی ، قیوم ، قدیم ، ابدی ، قادر مختار ، عالِم ، حکیم ، غنی ، عادل ، سمیع و مدّرک همه چیز و لطیف است و نسبت به بندگان مهربان و بخشنده است.

شیعه به اصول دین ( توحید ، نبوّت ، عدل ، معاد ، امامت ) معتقد بوده و امامت را یک منصب الهی می داند ( همانند نبوّت ، هر چند در منزلت و درجه ی فضیلت پائین تر از نبوّت قرار گرفته ) ، امامت از نظر شیعه ، وجوب نص به حکم عقل و نقل می باشد و تعیین کننده ی امام باید همانند پیامبر (ص) معصوم باشد ، و امام بعد از پیامبر هم باید برترین فرد امت ، پارساترین ، پرهیز کارترین و شجاع ترین باشد تا به تواند شرع و احکام آن را پاس دارد و به سه دلیل نص ، عصمت و افضلیت ، پیامبر (ص) حضرت علی (ع) را تعیین فرمود و پس از وی امامت به حسن بن علی (ع) و سپس به ترتیب به برادرش اما» حسین (ع) ، امام زین العابدین علی بن حسین (ع) ، امام محمد بن علی ( باقر) (ع) ، امام جعفر بن محمد (صادق ) (ع) ، امام موسی بن جعفر (کاظم )(ع) ، امام علی بن موسی (رضا)(ع) ، امام محمد بن علی ( جواد)(ص) ، امام علی بن محمد (هادی)(ع) ، امام حسن بن علی (عسکری )(ع) و امام محمدبن حسن (مهدی ) (ع) که امام دوازدهم شیعیان است به اثبات رسیده است .

همان طوری که در ابتدای این نوشه ذکر شد اسلام نوعی جنبش اصلاح دینی با گرایش به سمت سادگی دین اولیه ی اجدادی مابوده و بر اساس نص قرآن و سنت پیامبر ، دینی معتدل ، میانه رو و جامع میان امور مادی و معنوی است که این نظریه در آیه ی 133 سوره ی دوم تائید می گردد: " و کذلک جعلنا کم امةً وسطا لتکونوا شهدا علی الناس " و در حقیقت این جنبش اصلاح دینی مسلمانان را از افراط و تفریط به میانه روی دعوت می کند.

علی (ع) یک مسلمان نمونه و پرورده ی پیامبر (ص) و زاهدترین یار او بوده که حتی " احیاء العلوم " زهد او را بدین صورت توجیهد می نماید که : " تا توانگران آن را سرمشق قرار دهند و فقرا از فقر خود سرشکسته نه باشند" ، زهد علی (ع) مظهر همه ی ارزش های معنوی که اسلام می خواست به توسط آن برگروه قدرتمند مکی غلبه کند بوده و به همین دلیل علی (ع) مرجع معرفت صوفیانه و پیری که همه ی طریقه های تصوف به او می رسیدند گردید ، با شهادت علی (ع) و چشم پوشی امام حسن (ع) از خلافت و سپس شهادت امام حسین (ع) اندیشه های غلّو آمیز و زهد زاهدانه ابتدا در کوفه شکل گرفت و به وجود آمد که بعد ها میراث کلی تشیع گردید و با مطالعه ی کتاب " مقالات اسلامیین " در خواهیم یافت که : با وجود آن که نسل بعدِ صاحب نظران شیعه راهی برای رهایی از عقاید غالیان نیافتند تنها توانستند آن عقاید را در قالبی معتدل تر پیراسته نمایند .

نوبت امامت به علی بن حسین (ع) زین العابدین که رسید ، چون شدت مصیبتی که با شهادت پدر و خویشاوندان و نزدیکانش به او و اصولاً به همه ی مسلمانان رسیده بود باعث گردید که گوشه نشینی اختیار نماید و به همین علت مظهر متمایز و بارزی از زهد گردید به طوری که کلابادی در " التعرف لمذهب اهل التصوف " وی را از بانیان تصوف به شمار آورده و نیز " اصول کافی " او را از پیش روان توکل صوفیانه به شمار آورده است ، و نیز عبارتی از این امام در " الکواکب الدریه " درجو نقل شده که از آن نوعی فنا درک می گردد و شبیه به عبارت نقل شده از رابعه  عدویه در مورد عشق به خداوند است .

پس از وی فرزندش امام محمد (ع) مشهور به باقر العلوم به امامت رسید که دانش وی صرف جنگ رقابتی میان فرقه های شیعه گردید ، وی در زهد همانند پدر بود ، زید برادر امام محمد باقر (ع) همیشه موردملامت برادر قرار داشت ، به دلیل آن که از واصل بن عطا استاد معتزلیان تقلید می نمود ، ولی با این وجود زید رااولین پیشوای شیعیان پس از امام حسین (ع) می دانند که بر علیه سلطه ی امویان مقاومت نمود و نمونه ی الهام بخش برای دیگر قیام کنندگان گردید و شورش های خستگی ناپذیری را بر علیه امویان به همراه طرف دارانش انجام دادند و به دلیل خروج با شمشیر خود را " مهدی " می نامیدند ( طبری ) و نیز با آن که دست به شمشیر داشتند ولی عقاید آزاد منشانه و خرد گرایانه نیز برای آنان به استناد کتاب " الملل و النحل " نوشته شده و گویند در اصول معتزلی و در فروع حنفی بودند.

پس از امام محمد باقر (ع) ، امام جعفر صادق به امامت شیعیان رسید که امامی مسالمت جو بوده و به علم می پرداخته ، اگر چه به جنبش زهد نیز وابستگی و پیوند داشته که حتی نوشته های " حلیة الاولیاء " ، " تذکرة الاولیاء " و " رساله القشریه " او را از پایه گذاران تصوف شمرده اند و اکابر صوفیه نظیر سفیان ثوری ، داوود طائی و شقیق بلخی با وی در تماس بوده اند.

پس از امام جعفر صادق (ع) ، امام موسی بن جعفر (ع) به علت قرار داشتن زیر فشار سیاسی فرصت ابراز شخصیتی نه یافت ، امّا پس از وی امام رضا (ع) به دلیل ولایت عهدی مأمون فرصتی یافت تا توانست دانش و فضیلت خود را به شناساند و معروف  کرخی زاهد مشهور توسط امام رضا (ع) اسلام آورد.

 بعد از وی امامت به امام محمد بن علی (جواد)(ع) رسید که در جوانی رحلت کرد و پس از وی امام علی بن محمد (هادی )(ع) جانشین او گردید و به حال تبعید در سامرا در گذشت  و نقش بارزی در تشیع نه توانست داشته باشد ، جانشین او امام حسن بن علی (عسکری ) (ع) بود که موقعیتی همانند پدر داشت و در سامرا در گذشت و فرصت نه یافت تا تأثیر آشکاری در جهان تشیع به گذارد ، با رحلت امام حسن عسکری (ع) در سال 260 هجری و اعتقاد قوی شیعه به غیبت فرزندش محمد مهدی (عج) عصر جدیدی در تشیع آغاز گردید.

با غیبت حضرت مهدی (عج) مذهب سازی و فرقه بازی ها پایان گرفت به ویژه آن که امام حسن عسکری (ع) به جز حضرت مهدی (عج) فرزند دیگری نه داشت که به توان با گرایش به او فرقه ی دیگری را به وجود آورند ، بنا براین شیعه بر پایه ی 12 امامی تثبیت شد ، اگر چه وجود مجموعه ای از عقاید ناهمگن در میان آنان به گونه ای بود که شاید در هیچ یک از مذاهب چنین جمع نه بوده ، امّا با این وجود همگی معتقد به فضیلت علی (ع) و وجود معنویت خاصی در ائمه و نیز مسئله ی مهدویت بودند ، وجود اختلاف بین گروه های شیعه زیاد بود ، در بین غالیان تندرو و شیعیان معتدل نیز گروه هائی بودند که دعوت های مهدی گری بر پا می ساختند که همانند " ناووسیه " امام جعفر صادق (ع) را مهدی موعود می پنداشتند ، و یا مانند " واقفه " امام موسی بن جعفر (ع) را مهدی موعود فرض می کردند ، و یا گروه هائی که مشرب فلسفی را ترجیح می دادند همانند حسن بن موسی نوبختی ، در فقه هم گروهی بودند که مذهب تقلیدی را ترجیح می دادند و قیاس را بیرون از حد فقیه می دانستند و احادیث مروی از ائمه را کافی می دانستند. خلاصه وسعت اختلاف به حدّی در بین گروه های شیعه زیاد بود که حتی در اذان هم با یک دیگر هم راه نه بودند مثلاً " مفوضه ، " اشهد ان علیاً ولی الله ، را به اذان افزودند و نیز " قرامطه " که در سال 271 هجری ظهور کردند بر همین سیره رفتند.

برخی از متکلمان بزرگ شیعه ، شیوه و اصول معتزله را کسب کرده و گروه دیگری معتقد بودند که از قرآن آیاتی کم شده ، علی الحال دائماً نیز بحث در این قبیل موارد بین شیعیان وجود داشت . شیعه بر خلاف اهل سنت فقط به ضبط احادیث صحیح و قابل اعتماد اکتفا نه نمود و هر روایتی را که شنیدند آن را ضبط کردند ، به حّدی که در " روضات الجنات " جمع احادیث " کافی " را از مجموع احادیث " صحاح سته " ( اهل سنت ) بیش تر می داند و 5072 فقره حدیث صحیح در مقابل 9480 فقره حدیث ضعیف در کتاب کافی دیده می شود.

تکیه ی عقاید شیعه در مرحله پیدایش ، به اخبار و گفتار امامان با همه ی تناقضات همان احادیث ، و بی زاری از استدلال عقلی ( مستقل از مذهب ) باعث گردید که هرکس برای اثبات نظریه ی خود به نوعی استنباط شخصی بر پایه ی جدل و منطق گرایش پیدا کند به ویژه در موضوع مهدویت که احادیث و آیات پیرامون آن قابل تأویل بود.

شیعه اجتهاد را از معتزلیان هم عصر و نیز متکلمان پیشین خود که با آن آشنا بودند گرفت و اجتهاد وسیله ای جهت اثبات و رسوخ مذهب گردید و بعدها که کاربرد آن به افراط کشیده شد مجدداً به اخبار ضبط شده در چهار کتاب اصلی یعنی : " کافی " کلینی ، " من لایحضره الفقیه " ابن بابویه قمی ، " تهذیب الاحکام " و " استبصار " محمدبن حسن طوسی برگشت ، هرچند این راه حل را در خور طبیعت تشیع نه دانستند و به عکس العمل شدیدی از جحانب طرفداران اجتهاد منجر گردید که در جنبش متأخر شیخی گری منعکس است .

در گرایش به زهد هم شیعه ، زهدی که از اسلام آغازین برخاسته بود ، پیش قدم بودند و در تکوین زهد ، به اشکال گوناگون ، که بالاخره منجر به تصوف شد شرکت داشتند و حقیقتاً از همان ابتدا تصوف شکل گرفت ، چنان که علی بن حسن (ع) و امام باقر (ع) و امام صادق (ع) از پیش روان زهد به شمار آمدند و حتی در خواهیم یافت که زیدبن علی و دیگر شورش کنندگان زیدی پس از وی ، به پشمینه پوشی شهرت داشتند و نوشته شده که محمدبن جعفر صادق (ع) با دویست نفر از پیروان خود با لباس پشمین نماز می خوانده و نیز شورش گران علوی همانند یحی بن عبدالله که به دوران هارون قیام کردند و محمد بن قاسم که در سال 219 هجری خروج نمود ، و ابوبکر علی بن محمد خراسانی و ابراهیم بن محمد بن یحیی که به سال 256 هجری در مصر شورش نمودند ، و ابو محمد قاسم بن حمزه از اولاد عباس بن علی بن ابیطالب (ع) همگی لقب صوفی داشتند ، در نتیجه نهضت تصوف شکل گرفت ولی باید دانست که شیعیان چون پیرو اماملان بودند نه می توانستند به راحتی به مکتب های تصوف وابسته شوند بنابراین لقب صوفی بر تعداد اندکی از این راویان شیعه اطلاق گردید و حتی دشمنان زیادی نیز بودند که با تصوف مخالفت می کردند مثلاً " عاملی " از پیوستن شیعیان به تصوف مانع می شد ، ضمن آن که عامل دیگری هم در آن زمان وجود داشت  و آن این بود که تشیع یک عامل و گرایش مثبت و فعالی بود که یا به صورت قیام های مسلحانه ی زیان و یا به صورت تبلیغات  نهانی اسماعیلیان و یا حداقل آمادگی برای قیام از طرف امامالن بروز می کرد ، ولی تصوف ( ظاهراً)  مبتنی بود بر تسلیم به ناتوانی و اعراض از مادیات و جاه و مقام جویی و بلند پروازی و بزرگی طلبی و شاید هم در حقیقت بنا بر نوشته ی برخی ، نهضتی بود که ایده های منفی را مورد توجه قرار می داد چون عصبیت و تبار را به حساب نه می آورد و عظمت معنوی و روحی را پایه ی اعتبار و افتخار می دانست و لذا صوفیان و علویان جدا از هم بر استقلال خود باقی ماندند ، تا آن که تشیع به منظور  استفاده از موقعیت تصوف برای دست یابی به مقاصد خود به سوی آن خزیدن آغاز کرد و در زهد و پشمینه پوشی با صوفیان همگام شد ، با آن که ائمه ، شیعیان را از پیروی صوفیان بر حذر می داشتند ولی به لحاظ تقیه یا جلب قلوب مردم از راه صوفیگری ، تظاهر به تصوف را براِ آنان جایز می دانستند( انوار النعمانی) ، ابو عبدالله شیعی پایه گذار دولت فاطمیان شدیداً اظهار زهد می کرد و حتی خود فاطمیان او را صوفی می شمردند . حلاج نیز که در ابتدا یک داعی اسماعیلی بود و بهر حال شیعی مذهب ، تمام توانائی صوفیانه  و نفوذ معنوی خود را برای تأثیر در روحیه ی مردم به کار برده بود ولی صوفیان معاصر او ظاهراً به دلیل هویدا کردن اسرار الهی از وی دوری جستند.

با استیلای مغول بر عراق شیعیان فرصت یافتند با آزادی د آرامش به امور مذهبی خود به پردازند و موج تازه ای از فقیهان و متکلمان پدید آمد ، این فقیهان نخست تحت تأثیر خواجه نصیرالدین طوسی به فلسفه بیش تر از فقه پرداختند و بعد به تبعیت از روحیه ی عمومی به امر ولایت همت گماشتند و جالب این است که در این مرحله ، بیش تر کسانی که به علوم مذهبی مشغول بودند عرب بودند ، در حالی که در دوره ی ماقبل در کنار عالمان طراز اولی هم چون " شریف رضی " ، " سید مرتضی " از نژاد عرب ، علمای طراز اول ایرانی همانند ابن بابویه قمی ، شیخ مفید ، طوسی ،  طبرسی و غیره نیز بودند ، در اهل سنت نیز علمای ایرانی طراز اولی چون ابن فورک ، اسفراینی ، امام الحرمین جوینی ، فخر رازی و .... دیده می شدند ، علی الحال فلسفه از نظر کاربردهای  عملی و منزلت ، تصوف از جهت کرامات در نظر مسلمانان بالا رفت و دولت های وقت نیز برای این دو مکتب ارزش قائل شدند و حتی تشویق کردند امّا هنوز تشیع بیر همان حالت پیشین و مستقل باقی ماند ولی بعد ها در دو مرحله تشیع و تصوف به هم پیوند خوردند ه ابتدا پیش روان معنوی تشیع از فلسفه تأثیر پذیرفتند و از حوزه ی علوم صرف بیرون آمده  و در آخر با تصوف پیوستگی پیدا نمودند ، در حقیقت تشیع برای رسیدن به تصوف از برزخ فلسفه گذشت ،و این پیوستگی تشیع و تصوف تا زمان جنگ میان تشیع و تصوف ادامه داشت که منجر به فرو افتادن تصوف از جایگاه سیاسی و اجتماعی وفرهنگی خود و نه مذهبی اش گردید ، در این راه محمد باقر مجلسی فقیه شیعی ایرانی پیش قدم گردید ، وی در ابتدا منکر صوفی گری پدر خود شد واو را از این نسبت مبرا نمود و سپس مشایخ زهد و تصوف را مورد حمله قرار داده و پشمینه پوشی را رد نمود و بر خلاف سیرت فقها ، غنا را بر فقر برتری داده و صوفیان را در نهایت تکفیر نمود ( عین الحیاة ) ، و همه ی مراسم صوفیانه را ممنوع کرد و حتی مردم را از " یا هو " گفتن منع نمود و شاگردان مجلسی برای اجرای این حکم در سراسر اصفهان حتی خمره ها را می شکستند ، زیرا با دمیدن در خمره طنین " یا هو " شنیده می شد که صوفیان و مردم بر علیه این مجریان در کوزه ها می دمیدند تا صدای " یاهو " بلند شود ، در نتیجه با ظهور محمد باقر مجلسی تصوف و تشیع از هم جدا شدند.

در انتها باید ذکر شود که رهبر همه ی تحولات اجتماعی و سیاسی و دینی در زمینه ی تصوف و تشیع به ویژه در ایران از سقوط بغداد تا قرن یازدهم عنصر عربی بوده ، از زمان فتح بغداد توسط مغولان فقیهان حلّی سرازیر شدند ، فقیهان جبل عاملی در ابتدا توسط علی بن مؤید سربداری امیر خرسان و سپس توسط شاه طهماسب صفوی به ایران آورده شدند که نمونه ی آنان " علی بن عبدالعال کرکی " است که همین فقیه دستور داد روزهای جمعه در مساجد به تعن خلفا به پردازند ، وی در ایران به درجه ای رسید که به عنوان نایب عام حضرت مهدی (عج) در همه ی شئون اقتصادی و دینی دولت شیعی جدید ، صاحب اختیار مطلق گردید و دست به اجتهاد های تازه ای در امور مذهبی زد ، از جمله " مُهر تربتی " که اکنون همه ی شیعیان بر آن نماز می گذارند را معین و رسم نمود و در دادن فتوا چنان زیاده روی نمود که بسیاری از نویسندگان غیر شیعی وی را مخترع شیعه لقب دادند.

از شاگردان وی ، علی بن حسن زواره ای ، برادران کرکی ، شیخ حسین بن عبدالصمد حارثی ( پدر شیخ بهائی معروف ) ، زین الدین عاملی معروف به شهید ثانی در همین اوان به ایران آمدند ، به دنبال این فقیهان ، موج فقیهان جبل عاملی به سوی ایران سرازیر گردید که آمدن این تعداد فقیه عرب باعث مطلق العنان شدن تشیع شد و از آن جائی که همین مطلق العنان شدن باعث اعمال فشار بر عموم سنّیان و صوفیان نقشبندی را نیز به همراه داشت انگیزه ی به وجود آمدن جنبش های فکری نوینی گردید که یک انقلاب واقعی در فلسفه ی مشائی در آمیخته با تصوف را شاهد هستیم که نمایندگان آن غالباً ایرانی بودند ( در مقابل فقیهان عرب نژاد ) همانند محمد باقر ملقب به میرداماد ،صدر الدین شیرازی صاحب کتاب اسفار اربعه و شاگرد میرداماد ، و نیز ابوالقاسم فندرسکی ، به استناد نوشته های اصیل ، همه ی حکما که آزاد فکران آن روزگار بودند ، غالباً مرمانی وارسته و پرهیزگار بوده که همین پرهیزگاران توسط فقهای دنیا دار تکفیر می شدند که اجباراً چنین آزاد فکرانی برای گریز از عواقب کار ، عقاید خود را مزیّن به نصوص دینی می نمودند ولی بسیاری هم مجبور به مهاجرت و یا گوشه گیری در روستاها می شدند.

ملا صدرا نیز که اندیشه گری نو آور بوده از این آزارها در امان نه بود و با آن که بسیار خودداری ها نمود امّا قطعه ی تند و شدید الحنی در رساله ی " الوارداة القلبیه " دارد که به تعریض از این فقیهان رسمی پرداخته و آنان را به دلیل گرفتن پول هائی به عنوان " کفایت طلاب علم " از حکام زمان ، " مسخره ی شیطان و آلت فعل دستیاران سلطان " نامیده و گفته است : " همانا ، سبب تباهی روزگار وجود بسیاری از این گونه فقیهان نوظهور است که از حلال و حرام ، آن چه یابند به خورند ، و عقیده عوام را به فساد کشند و به  تبه کاریشان  گستاخ سازند ، چه عامه مقلد و دنباله رو ایشانند". ( برگرفته از کتاب تألیفی " عشق " اینجانب 11/5/1389 )                                                                                                                                                                                                         

 

اهورامزدا

شايد با علم بتوان يك پهنه ي محدودي از دين را در هزاره هاي نخست پيش از ميلاد شكافت و برخي از مطالب  را جسته و گريخته دريافت و در مورد آن نتيجه اي را بدست آورد اما محقق مي بايست با توجه به تحقيقات متقن خود با حدس و گمان مطالبي رااز ادوار خيلي قديم بنويسد ، و اگر چه كتاب هاي مقدس ديني متكي بر اطلاعاتي تقريباً كامل ، ازلي و ابدي هستند امّا بجز به قرآن بر كتب ديگر به ويژه تورات و انجيل نه مي توان بدرستي تكيه نمود و لذا در مورد مطالب بسيار كهن ديني ، تحولات و حقايق بسياري بر ما ناشناخته مانده است .

بابررسي تاريخي منابع تحقيقي موجود ، كهن ترين مراكز تمدن آن دوره هاي اوليه در پهنه ي وسيعي در شرق آسيا ، از رود سند و تركستان چين و فلات پامير ، تا شرق درياي مديترانه گفته شده كه حتي يونان و مصر و روم از نظر فرهنگي و حتي ديني تحت تاثير اين تمدن و فرهنگ قرار داشته و قرار گرفته اند كه به آن خواهم پرداخت ، هر چند متقابلاً براين تمدن نيز اثر گذاشته اند ، كهن ترين اين مراكز تمدن آن دوره در كناره ي رود نيل ، جنوب بين النهرين و دره ي سند بوده است كه تمدن بين النهرين بيش از بقيه ي تمدن هاي ذكر شده در سرزمين هاي همجوار ، در همه ي جوانب اثر گذاشته است كه حتي در هزاره ي چهارم يش از ميلاد اين تمدن از طريق نجد ايران تا آسياي ميانه پيش رفت و به شمال چين و سرزمين هاي هم جوار آن رسيد ، و نيز از طريق شمال نجد ايران به آسياي صغير و سپس تا بالكان و دره ي رود دانوب و جنوب روسيه هم رسيد.

طبيعي است كه در نجد ايران اقوامي بومي ساكن بوده و آنان از تمدن بين النهرين عميقاً موثر شده بودند كه در  هزاره ي نخست پيش از ميلاد بابه سامان رسيدن نظام هاي حكومتي ايران نشانه هاي اين تاثير پذيري اگر چه به صورت فرهنگي بوده امّا محسوس تر است . جمعيت بومي نجد ايران ، متاسفانه در اين دوران تاثير پذيري توسط هيچ محققي مشخص نه شده و در نه يافته ايم كه از چه تركيبي و چه گروهي تشكيل شده اند و تنها بر اساس حدس و گمان نوشته شده است كه :‌" نواحي غربي - شمال غربي و شمالي ظاهراً اقوامي از سفيد پوستان قفقاز ، در نواحي جنوبي ، مركزي و شرقي تا شمال شرقي نژاد دراويدي كه احتمالاً عيلاميان از اين نژاد بودند ."

نژاد هند و اروپائيان كه در استپ هاي جنوب روسيه ، نواحي شرقي و سفلاي رود دنيپر شمال قفقاز و غرب كوه هاي اورال مي زيستند به دليل شرايط بسيار نامساعد آب و هوائي ( تابستان هاي گرم و باراني و زمستان هاي سرد و برفي ) و عدم دست رسي به درياي آزاد مبادرت به كوچ گروهي نموده و تقريباً از حدود 3000 تا 3500 سال پيش از ميلاد در مناطق متعددي پخش شدند و مجدداً در نيمه ي دوم هزاره ي دوم پيش از ميلاد كوچ عظيمي از آنان را ثبت نموده اند و نوشته  شده در اين زمان به جنوب و به سمت افغانستان ، هندوستان و نجد ايران حركت كردند ، شبيه اين كوچ هم در اواسط هزاره ي دوم پيش از ميلاد توسط اقوام هند و ايراني ساكن شمال قفغقاز صورت گرفت كه از كوه هاي قفقاز گذشته و به آسياي صغير و شمال بين النرين وارد شده و سكونت اختيار كردند و نيز حكومت هائي را بر پا نموده كه از جمله مي توان به حكومت ميتاني هاMitannis  اشاره نمود كه در هزاره ي دوم پيش از ميلاد شكل گرفت .

آريائيان از شمال شرقي به سمت غرب حركت نموده و پس از ورود به نجد ايران هر گروه در گوشه اي از غرب ساكن گرديده و جمعيت ايران را تشكيل دادند كه وجود زمينه هاي مشترك اساطيري در ميان تمام اين گروه ها زمينه هاي تحقيقات محققين را فراهم نمود ، ازجمله George Dumezil  فرضياتي را در اين مورد بيان كرد كه با كشف الواحي مربوط به تمدن هيتي ها مُهر تائيدي بر آن فرضيات گرديد.

در اساطير هند و اروپائي اعتقاد به خدايان به صورت يك خداي بزرگ و خدايان كوچك تر وجود داشته ، وجود خداياني مذكر نشانه ي حاكم بودن پدر سالاري در فرهنگ جامعه بوده اگر چه از اهميت ايزد بانوي نيرومندي چون  "‌آناهيتا  " در اساطير ايران نه مي توان چشم پوشيد و بايد دانست كه اين الهه ي قدرتمند در مركز آئين - هاي ديني قرار داشته است .

ديگر نكته ، اهميتو بزرگ داشت آتش در ميان اساطير هند و اروپائي به خوبي مشخص و ملموث است ، وجود ‌" Agni خداي آتش " در اساطير ودائي هند ، "‌آذر " در ايران ، " Hestia "  در يونان  ، " Vesta " در روم نشانه هائي از آتش مقدس در اقوام ابتدائي هند و اروپائي مي باشد و همين آتش مقدس در درون اعتقادات توده هاي مذهبي اقوام ابتدائي هند و اروپائي يك مظهر وجودي وحدت بخشي شده بود كه هنوز هم در باورهاي ديني ، تقدس آتش وجود دارد ، البته در دين زرتشت چنين نبوده كه به آن خواهم پرداخت .

همان طوري كه در بالا گفته شد گروهي نسبتاً بزرگ از نيمه ي دوم هزاره ي دوم پيش از ميلاد از كناره هاي شمالي درياچه ي آرال و منطقه ي علياي رود يني سئي به سمت جنوب كوچ نمودند كه بخشي از اين گروه به دره ي سند وارئ شدند و گروه آريائيان قوم هندو را تشكيل دادند و گروه دوم به نجد ايران وارد شده واز مشرق افغانستان تا دامنه هاي غربي زاگروس و جنوب غربي ايران را محلي براي سكونت خود اختيار نمودند كه قوم ايراني را تشكيل دادند و با ساكنان بومي آن منالطق در آميختند ، حتي از نقطه نظر ديني اين دو گروه شبيه به هم ديگر به تحولي اساسي رسيدند ، مثلاً با بررسي متون ميتاني و كهن ترين مطالب ودائي مشخص مي گردد كه : "  اسوه  يا  اَهوره  "  و  "‌‌ديوه  "  كه در اوستا daeva ذكر شده نخستين خدايان هردو گروه بوده اند ، و حتي در ابتدا نيروهاي شّر به صورت مشخص در باور آن ها نبوده ، هر چند انواع اژدهايان و يا ديگر گرو هاي پليد به صورتي پراكنده در اعتقاداتشان وجود داشته است ، امّا با ورود به نجد ايران و در آميختن با ساكنين بومي كم كم از نظر ديني هم تحولي يك سان پيدا مي كنند و دو طبقه ي خدايان آنان به دو طبقه ي خدايان خير و خدايان شر تبديل مي گردند كه هردو طبقه ي خدايان خير و شر از خدائي واحد و قديم به وجود آمده بودند و در ايران "  اهوره  " ، و در دره ي سند "‌‌ديوه  " مظهر خدايان مي گردند و نوعي دو گانه پرستي نيز به وجود مي آيد و معتقد مي شوند كه جهانِ خدايان ، تركيبي از خدايان خير و خدايان شر است پس مي بايست در هر مورد نيايش خاصي صورن گيرد ، مثلاً در خورشيد گرفتگي يا كسوف ، ماه گرفتگي  يا خسوف ، هنگام بيماري ، هنگام زايش ، و ........ و در تمام موارد مي بايست نيايش ويژه اي صورت گيرد تا ديوانو خدايان شر به فرد نتازند و اورا به گناه نيالايند ، ولي با اين وجود به نوعي يكتا پرست بودند و تمام اين خدايان و ديوها از سرچشمه اي واحد پديد آمده بودند و آن سرچشمه خدائي بود كه  "‌‌غول - خدا  " ،  "  خدا - پدر  " بود كه پدر و مادر نخستين خدايان و ديوان بوده .

همين مطلب در اسطوره هاي بابلي - آشوري به نامي ديگر وجود داشته ، بدين صورت كه "‌‌تيامت  "  و " اپسو "  دو غول - خداي نخستين بوده اند ،  در داستان هاي كهن بين النهرين "  اپو Appu  " را مي بينيم كه خدائي است كه دو فرزندش خدايان خير و شر مي باشند  ، و همين خدايان خير و شر بين النهرين  در اسطوره هاي  "  هيتي  " به صورت  "  بَعل و موت  " ،  " بَعل و يَم ، "  بَعل و شر " ديده مي شوند ، در باورهايديني سوري هاي باستان نيز همين دو گانگي  خدايان خير وشر وجود دارد ، و نيز در باورهاي ديني عبري اين دو گانه پرستي ديده مي شود كه نشانه هائي از مرگ ، موت وجود دارد كه با ستايش اين خدا ، او را از خود خوشنود مي كردند ، و نيز همين امر در مصر كه خداي شوم و نابود گر هم وجود دارد كه او را ستايش مي كردند.

در كتاب مقدس ، "  كتاب دوم پادشاهان  " از "‌‌بَعل - زبوب  " ( خداي عَقرُون ) نام مي برد كه زبوب خداي نابودگر سخت نيرومند و شاهزاده ي ديوان خوانده مي شود . در اساطير و روايت هاي ديني آسياي غربي ، خداي نابودگر آفريده ي خداوند ولي فرشته اي نافرمان است ، در قديمي ترين روايت هاي ودايي هند از شيطان نامه برده نه شده است ، ولي اشاره هائي بقه جنگ و نبرد ميان خداي جنگاوري و باران آوري چون " ايندره " ، با اژدهاي و حشتناكي هم چون  ديو خشكي "  ورتره  " وجود دارد كه ايندره ، ديو خشكي ورتره را از ميان بر مي دارد و باران آوري و بركت بخشي جاي گزين مي شود‌، امّا در اواخر دوره ي ودايي نوعي دو گانگي خدايان و ضد خدايان به وجود مي آيد . خدايان يا " ديوه ها devas " در مقابل ضد خدايان يا "  اسوره ها asuras "قرار مي گيرند.

ادامه ي شمس تبريزي . ( انتهايي )

در تذكره اولياي عطار نقلي از عبدالله تروغبندي طوسي آمده كه گويد :‌" منصور حلاج با دو سگ سياه از كشمير مي آمد ، منصور حلاج نان مي خورد و به سگان مي داد و چون برفت ، شيخ عبدالله گفت اين سگ نفس او بود كه از پي او مي دويدند ، سگ ما  در درون مانده است و ما از پي او مي دويم ، پس فرق بُود از كسي كه متابع  سگ بُود  تا كسي كه سگ متابع وي بُود.

ما نيز قادر به شناخت نفس درون خود هستيم ، امّا ناتوان در مهار و يا پيكار با آن مي باشيم ، مولوي معتقد بود كه " نفس " را با غير از گرسنگي ، هيچ طاعتي مغلوب نه مي كند ، امّا همو نيز گفته :

"  دل من ، مي نيارامد كه با دلبر بيارامد      /      نبايد كرد ترك دل نبايد خصم شده جان  "

مي توان نتيجه گرفت امكان مهار نفس وجود نه دارد ، ولي سازش و پذيرش آن باعث همزيستي مسالمت آميز مي گردد ، هم چنان كه موسيقي و سماع نيز اين همزيستي را فراهم مي آورد ، كه گفته شده :

" چون آدمي را نفس و هوي و عقل و روح است ، هركدام از اين چهار را نيازمند غذايي مي باشد ، و هر آن چه به آدمي مي رسد غذاي يكي از اين چهار است و چون يكي از غذا نصيبي ببرد حال بقيه به وحشت مي افتد و در نتيجه پريشاني به وجود مي آيد ، امّا اگر چيزي رسد كه جملگي نصيبي از آن ببرند خصومت منقطع شده و هريك به غذاي خود مشغول مي گردند ، كه سماع اين حالت و اين غذاست " .

از شاعران معاصر ، سهراب سپهري همين همزيستي مسالمت آميز را بدين صورت بيان نموده است :

"  هركه با مرغ هوي دوست شود ،

خوابش آرام ترين خواب جهان خواهد بود ."

شمس در ابتدا با زهد و رياضت از جواني مشغول مهار نفس شد كه افلاكي گفته :

" مولانا شمس الدين ، در شهر حلب ، چهارده ماه در حجره ي مدرسه اي در آمد ، به رياضت و مجاهده ، به غايتي مشغول شد كه اصلاً يك روز از حجره بيرون نخراميد ، از ديوار حجره آواز آمد كه "

" آخر نفس ترا نيز بر تو حقي است "

مرحمت فرموده تبسم كنان ترك اعتكاف كرده و به سوي دمشق عزيمت نمود . "

گويند كه همين نقطه عطفي در زندگي شمس گرديده و به اجتماع و با عشق به " پيكار " بي هوده با نفس پايان بخشيد ، و اگر چه معتقد به پيكار با نفس چه در جهان برون و چه در دنياي درون بوده ، امّا درك كرده بود كه مشكل در "‌درون " است كه بالاترين مشكل بشري هم خود بشر است كه در درونش قرار دارد .

حكمت سه گونه است : يكي گفتار ، دوم كردار ، سوم ديدار.

حكمت گفتار ، عالمان را است ،

حكمت كردار ، عابدان را است ،

حكمت ديدار ، عارفان را است .

در انتها متذكر مي گردد كه شمس عقل را وابسته مي دانسته ، نه وارسته ، و لذا به آن نه مي توان با ديد ارزش مطلق نگريست ، امّا يكي از راه هاي فرعي براي رسيدن به حقيقت مي باشد و نه شاهراه آن .

"   زين خرد جاهل همي بايد شدن    /    دست در ديوانگي بايد زدن   "

"    آزمودم عقل دور انديش را            /    بعد ازين ديوانه سازم خويش را   "

تاليف در مورخه يكم دي ماه 1389                ( مقاله دوازدهم از كتاب عشق )

ادامه شمس تبريزي

اصولاً تصوف همين توصيه را دارد ، و تمام عرفاي اكمل به اين نكته پرداخته اند . 

سعدي با آنكه عرفان را دست مايه ي اخلاقيات نموده بود ، در گلستان مي گويد : 

" صاحب دلي به مدرسه آمد ، ز خانقاه ،

به شكست ، عهد صحبت اهل طريق را ،

گفتم ميان عابد و عالم چه فرق بود ،

تا اختيار كردي از آن ، اين فريق را ،

 گفت آن گليم خويش بدر مي بُرد ز موج ،

وين جهد مي كند كه رهاند غريق را. "

ايثار مظهر عشق است و نه زهد صرف ، به ويژه در اين دنياي پُر سالوس و بي معيار كه مي توان هر چيزي به بازيچه اي براي مقاصد خود خواهانه تبديل گردد.

" مرا ، يك " دوست نماي " بود ،

مريدي دعوي مي كرد ، مي آمد كه :

مرا يك جانست ، نه مي دانم كه در قالب توست ؟

من به امتحان ، روزي گفتم : ترا مالي هست ؟

مرا ، زني بخواه با جمال ، اگر سيصد خواهند ، تو چهارصد بده ،

خشك شد بر جاي. "

شمس در گفته هايش اندرز داده كه ما آدميان در روابط انساني خود ، هم خودمان باشيم و هم با ديگران  زندگي كنيم ،اين گفته شايد براي جهان پريشان ما كه در آن انسان هائي رميده از هم و خود خواه وجود دارند ، پاسخ مناسبي باشد.

" زاهدي بود ، در كوه ،

 او كوهي بود ، آدمي نه بود ،

اگر آدمي بودي ، ميان آدميان بودي كه فهم دارند ،

 و وهم دارند ، و قابل معرفت خدايند ،

در كوه ، چه مي كرد ، آدمي را با سنگ چه كار ،

ميان باش و ، تنها باش ،

نهي است از آن كه به كوه منقطع شوند ، و از ميان مردم بيرون آيند،

و خود را در خلق انگشت نماي كنند."

عرفان بطور كلي بيش از آن كه " برون نگر " باشد " درون نگر " است و هدف آن " نو سازي خود " و " به زيستي " خود است و اصل موضوع آن " اصالت درون " است .در قرآن درون آدمي رابه صورت سه بعد مطرح مي نمايدو سه كونه نفس را معين مي فرمايد :

1- نفس مطمئنه         ( آيه 28 سوره ي فجر )

2- نفس لوّامه             ( آيه ي 2 سوره ي قيامه )

3- نفس امّاره              ( سوره يوسف آيه ي 53)

غير از شمس تمام عرفا نيز به اين تركيب متضاد درون ما اشاره نموده اند:

عطار نيشابوري از نفس اماره به صورت سگ نفس ياد ميكند :

" يافت مردي گور كن ، عمري دراز ،

 سائلي گفت كه چيزي گوي باز ،

گفت اين ديدم عجب ، بر حسب حال ،

كين سگ نفسم همي هفتاد سال ،

گور كندن ديد و يك ساعت به مُرد ،

يك دمم فرمان يك طاعت بُرد."

نجم الدين كبري از نفس اماره بعنوان " ديو درون " ياد مي كند.

" ديويست درون من كه پنهاني نيست ،

برداشتن سرش به آساني نيست ،

ايمانش هزار بار تلقين كردم ،

آن كافر را ، سر مسلماني نيست ."

ابو سعيد ابوالخير نيز در اين تضاد حالت دروني است كه مي گويد :

" گاهي چو ملائكم سر بندگي است ،

گه چون حيوان به خواب و خور زندگي است ،

گاهم چو بهايم سير درندگي است ،

سبحان الله اين چه پراكندگي است ."

حافظ ، آن رند خراباتي هم غوغاي درون خود را چنين بيان مي مي كند:

" در اندرون من خسته دل ندانم كيست ،

كه من خموشم و او در فغان و در غوغاست ."

مولوي نيز كراراً گفته است كه نفس درون ، مارابازيچه ي خود قرار مي دهد و نيز غوغاي درون را و تضاد دروني را بيان مي كند:

"كشاكش هاست در جانم ، كشنده كيست ،

مي دانم و مي خواهم بياسايم و ليكن نيست آن امكان ،

به هر روزم جنون آرد ، دگر باره برون آرد ،

كه من بازيچه ي اويم ، ز بازي هاي او حيرانم ،

چو جامم گه به گرداند ، چو ساغر گه بريزد خون ،

چو خمرم گه به جوشاند ، چو مستم گه كند قربان . "

*****************

" اگر يك دم بياسايم ، روان من نياسايد ،

من آن لحضه بياسايم كه يك لحضه نياسايم ."

*****************

زير واقعه مدهوشم ، با هوشم و بي هوشم ،

هم ناطق خاموشم ، هم نوح خموشانم ،

زان رنگ ،  چه بي رنگم ، زان طره چه آونگم ،

زان شمع ، چو پروانه ، يا رب چه پريشانم ،

هم غرقم و هم بختم ، هم شاهم و هم تختم ، 

هم محنت و هم بختم ، هم دردم و درمانم ،

هم خونم و هم شيرم ، هم طفلم و هم پيرم ،

هم چاكر و هم ميرم ، هم اينم و هم آنم ."

ادامه شمس تبريزي

شمس تبريزي در سال 645 هجري قمري از قونيه به گونه اي رفت كه " ندهد كس زمن نشان هرگز " ، با آن كه شمس گفته بود كه نشاني از من پيدا نمي كنيد ، بااين وجود مولانا در طلب شمس بعد ها نيز جست و جو نمود ولي تنها اخباري مبني بر روئيت  شمس در دمشق به مولانا ميرسيد  كه منجر به دو مرتبه سفر وي در طلب شمس به دمشق گرديد ولي هيچ نشاني نه توانست از شمس به دست آورد ، و شمس ديگر روي نه نمود .

" سخن من فهم نمي كنند ، چنان كه آن خطاط ،

سه گونه خط نوشتي ،

يكي او خواندي ، نه هيچ كس ديگر ،

يكي را ، هم او خواندي ، هم غير ،

يكي ، نه او خواندي ، نه غير او ،

آن خط سوم منم كه سخن گويم ، نه من دانم ، نه غير من . "

سخنان شمس در عين روشني ، مبهم است و در عين دل پذيري و نغز ، فشرده ، كوتاه و نقادانه است ، مي بايست در آن انديشيد ، و به عمق باطن آن رسيد ، هرچند شمس گزيده گو بوده امّا موقع شناس و " يكه شناس " بود ، و با هركس ، و بهر هنگام سخن نمي گفت .

" هنوز مارااهليت گفت ، نيست ،

كاشكي اهليت شنودن بودي ،

تمام گفتن مي بايد ، و تمام شنودن ،

امّا بر دل ها ، مُهر است ،

برزبان ، مُهر است ،

و بر گوش ها مُهر است .

اين عجوبه ي روزگار دريائي بود ، از همان نوجواني دريائي بود ، و عشق به كمال را دريافت نموده بود كه اين چنين شيدائي و سوخته بود ، امّا اين عشق تصوف چيست ؟ كه اين چنين به دل ها صفا مي بخشد ، از تعصب ها مي كاهد ، تضاد ها را هم آهنگ مي نمايد ، وناهمواري ها را هموار ، و گسستگي ها رابهم پيوند مي دهد ، بي قراري هارا آرامش ، آشفتگي ها را سامان ، و ناشكيبائي ها را پايان مي دهد.

اين عشق تصوف كه شمس و مولوي راه دريافتش را روشن نمودند ، عشقي است الهي  ، و نه عشق فردي ، انحصاري نيست ، در راه آن عاشقان بسياري مي سوزند و مي سازنا ، امّا معشوق يكيست ، عشقيست ايثاري ، شور هم بستگيست ، آفريننده است ، امّا تباهيگر نيست ، آز جنسي در آن نيست ، رشك آلود نيست ، پالايشگر است ، چنين عشقي ، شيدائي ليلي به مجنون ، شيفتگي وامق به عذرا ، كشش شيرين به خسرو ، محبت محمود به اياز نيست . عشق والاي انساني كامل به خداوند است ،  به همه ي انسانها بي تفاوت ، نسبت به سياه و سفيد ، بي تبعيض نسبت به ترك و تاجيك ، همسان نسبت به رومي و زنگ ، برابر نسبت به كافر و مسلمان ، عشق به خود دوست و مظاهر آن.

" به جهان خُرم از آنم ،

كه جهان خُرم از اوست ،

عاشقم بر همه عالم ، مه همه عالم از اوست . "

در چنين عشقي است كه همه ي دل ها به يك ديگر پيوند مي خورد ، تعلق خاطر پايداري به وجود مي آيد ، كيمياي سعادت بشر و دواي درد جمله علت هاي بشر ،و طبيب جمله دردها . عاشق رسيده به چنين عشقي به جاي همه ي انسان ها آرزوي مرگ و اتصال به او را دارد ، و حاضر است عذاب و شكنجه هاي احتمالي همه را به جان براي خود بخرد.

" كاشكي ، بَدَلِ همه ي خلق ، من به مُردمي ،

تا خلق را مرگ نه بايستي ديد‌،

كاشكي ، حساب همه ي خلق ، با من به كردي ،

تا خلق را ، به قيامت حساب نه بايستي ديد ،

كاشكي ، عقوبت همه خلق ، مرا كردي ،

 تا ايشان را ، دوزخ نه بايستي ديد. "

شمس بسيار معتقد به شرع بود و احكام الهي را بر هر چيزي اولي ميدانسته ، هر چند عشق تصوف او را به ايثار وامي داشت ، يعني لطيف ترين عاطفه ي بشري ، شفابخش رنج هاي عميق انساني كه تسلي بخش خاطر هاست ،‌هم چون پادزهريست كه امروزه و هر زماني عميقاً بدان نيازمنديم ، ما چون عميقاً تنها هستيم ، جدت از هم ديگر مي باشيم ، گسسته از تمام پيوندها ، هراسان از تمام انسان نماها ، و طوفان زده در گرداب رويدادها شناوريم ، شمس در عصر خود تمام اين تضادها ، جدائي هاي دردناك ، واماندگي ها و تنهائي هاي اندوهبار را لمس كرده بود .

" آخر ،

چرا جدا اند آدميان ؟ "

***************

"تنهات يافتم ،

هريكي به چيزي مشغول ، و بدان خوش دل و خرسند ،

بعضي ، روحي بودند ، به روح خود مشغول بودند ،

بعضي به عقل خود ، بعضي به نفس خود ،

ترا بي كس يافتم ،

همه ياران ، رفتند به سوي مطلوبان خود ،

تنهات ، رها كردند ،

من يار بي يارانم ."

***************

" بعضي ،

خيال خود را ، به خدائي گرفته اند ."

***************

" خدا پرستي آن است كه ،

خود پرستي را رها كني ."

***************

" همه ، فداي آدمي اند ،

و آدمي ، فداي خويش "

اين عشق شمس ، عشق به كمال است كه اين چنين درس ايثار مي دهد، درس غم خواري ، و بار گيري از دوش مردمان .

" بار خود ، از دوش مردمان بردار ،

وبار ايشان بكش ، و طمع از ايشان ببُر ،

و آنِ خود پيش ايشان نه ،

 ايشان توانگري مي خواهند ، تو درويشي خواه ،

ايشان عز مي خواهند تو ذّل خواه ."

عشق به كمال آئين گوشه گيري و چله نشيني نيست ،‌" جمع " است و نه " انفراد " ، زندگي است در ميان مردمان ، و زيستن براي آنان ، حتي زهد صرف نيست ، مگر نه آن كه " بهاء ولد " فقيهي زاهد بود و كتابش بر زهد صرف متكي بود ، امّا شمس مولانا رااز خواندن كتاب " بهاء ولد " منع نمود ، و مولانا نير بدين توصيه همت گماشت تا آن كه دريا دل و جور كش مردمان گرديد.

" دل ز دانش ها به شستم ، آشنائي يافتم ،

ظلمت هستي  به ماندم ، روشنائي يافتم ،

عطارد وار ، دفتر باره بودم ، زير دست اديبان مي نشستم ،

چو ديدم ، لوح پيشاني ساقي ، شدم مست و ، قلم ها را شكستم ."

ادامه شمس تبريزي

اگر چه با درخشش مولوي 40 -38 ساله در عرفان ، شمس چون سايه اي شكوهمند و اسطوره اي در نقشي جانبي در كنار شخصيت مولوي قرار گرفت اما انساني كامل ، وا‍ژ گون گري با قدرتي خداي گونه كه دمَي مسيحائي و جاذبه اي سليماني داشت و به حقيقت يك طبيب الهي بود كه همه را مداوا مي كرد.

شمس از زماني كه مولانا را ديد 457 روز در قونيه بود و در اين مدت نزد مولانا اقامت داشت و با صبيه ي مولانا بنام " كيميا " ازدواج نموده و سپس  در تاريخ 21 شوال 643 هجري قمري بر اثر رنجش از مردمان متعصب قونيه  و مريدان مولانا از قونيه خارج و به جانب دمشق رفت ، فراق به وجود آمده ، مولانا را سوخته تر نمود و غزل شيوائي را خلق نمود و پس از آن كه مطلع شد كه شمس در دمشق ااست با نامه هائي منظوم شوريدگي و شيدائي خود را در پنج - شش غزل مرقوماً ارسال و خواهان باز گشت وي شد ودر آخرين مرقومه ، فرزند خود سلطان ولد رانيز به طلب او وبه عذر خواهي از گناه و گستاخي مريدان روانه ي دمشق نموده و به لابه و عجز تمام درخواست كرد كه از جرم و ناسپاسي ياران تنگ چشم ، تنگ حوصله ، تنگ مغز در گذرد و بار ديگر ابر وار باران لطف و كرم بر سر بوستان و شورستان به باراند ، به هنگام رفتن سلطان ولد ، مولانا در غزلي مي گويد:

" برويد اي حريفان بكشيد يار مارا    /     بمن آوريد آخر صنم گريز پا را "

در نهايت ، شمس خواهش مولانا را پذيرفته و در ذي حجه 644  هجري قمري به قونيه باز گشت ، با آمدن مجدد شمس ، مولانا ترك تدريس ووعظ نموده و به سماع و رقص اهتمام ورزيد و حتي جامه ي فقيهانه ي خودرا به جامه ي هند باري ئ كلاه پشم عسلي تبديل كرد و دستور شش خانه نمودن " رباب " را داده و بنياد سماع گذاشت كه شور عشق و غوغاي عاشقان را به اطراف پراكند.

بديهيست كه در محيطي مذهبي بنياد سماع و ترك تدريس از فقيه و مفتي و مدرس تاچه اندازه مردم را نسبت به شمس تبريزي بدبين خواهد نمود و بسياري هم آتش فتنه را به نام غيرت مسلماني و حميت از دين دامن مي زدند ، ضمن آنكه شمس هم پاي بند ظاهر نبوده و گاهي بر خلاف عقيده ي اهل ظاهر عمل مي كرده و سخن مي گفته ۀ

" اين مردمان را حقست ،

كه به سخن من اُلف نه دارند ،

سخنم همه به وجه كبريا مي آيد ،

قرآن و سخن محمد ،

 همه به وجه نياز آمده است ،

لاجرم همه معني مي نمايند،

سخني مي شنوند نه در طريق طلب ، 

و نه در نياز از بلندي به مثابه اي كه بر مي نگري كلاه مي افتد . "

و غيراز اين موارد ، مريدان قديمي مولانا از بهم خوردن مجالس فقري كه منجر به كوتاه شدن دست مريدان از دامان شيخ شده بود آنان را به دشمني و عداوت شمس وا مي داشت ، به حدي كه به دشمني شمس كمر بستند و به جد به آزار وي برخاستند ، بنابر اين شمس دل از قونيه بركند و عزم كرد كه ديگر به اين شهر پُرغوغا باز نه گردد و بر حسب نوشته ي افلاكي ( از قول سلطان ولد )‌:

" شمس در بندگي مولانا نشسته بود در خلوت ، شخصي آهسته از بيرون اشارت كرد تا بيرون آيد ، في الحال برخاست و به حضرت مولانا گفت كه ، به كشتنم مي خوانند ، پس از توقف بسيار پدرم فرمود : 

اللا له الخلق و الامر فتبارك اللّه ، مصلحت است ."

گويند هفت كس و ناكس عنود و حسود كه دست يكي كرده بودند و مُلحد وار در كمين ايستاده ، چون فرصت يافتند ،‌كاردي راندند و شمس الدين چنان نعره اي بزد كه آن جماعت بي هوش گشتند ، چون اين خبر را به سمع مولانا رسانيدند ، فرمود :  يفعل اله ما يشاء و يحكم ما يريد .