سعــــــــدی - صفحه نخست

 بازنگری بدون اشتباه و غیر متعصبانه ی شخصیت های عرفانی نیاز به بررسی دقیق وقایع ، اساطیر رویدادهای همان عصر دارد ، در مورد سعدی هم فارغ از این نیست .

به هنگام طفولیت سعدی ( سال ۵۸۶ هجری ) ، جنگ های عظیمی وجود داشت :

بین دستگاه پاپ و امپراطوری ،

مبارزه های بین شرق و غرب مشهور به جنگ های صلیبی ،

مبارزه های ایران و توران ،

همگی جنگ های بی حاصلی بود که صورت گرفته بودند ، به عنوان مثال : در جنگ های صلیبی که منجر به از بین رفتن Frederic Barbrouse  امپراطــــــور آلمان گردید که اندکی پس از آن تمام اروپا به  طرفــــداری از پاپ برخاسـتند ولی علی رغم این موفقـیت ، پاپ به تبعیدی پُرحادثه و بدفرجام محکوم شد.

در شرق هم ، در اواخر قرن دوازهم میلادی ، هر آن چه را مسیحیان در جنگ های صلیبــی کسب کرده بودند توسط  " صلاح الدّین ایوبی " تغییر کرد به نحوی که در چهار جنگ آخر نقشه ی متصرفات مسیحیان محو و نابود شده بود .

در همین اوان نیز ، ایران مجدداً گرفتار هجوم و استیلای مهاجمان بیگانه گردید ، امّا مهاجمان این زمان بر خلاف مهاجمان قرن هفتم از عربستان نیامده بودند ، بل که از شرق دور آمدند ، مغولان .

با وجود  مقاومت حیرت انگیز و شجاعانه ی " جلال الدّین خوارزمشاه " کشور ایران به سرعت در استیلای مهاجمان قرار می گیرد ، به محض آن که ایران در زیر سُم اسبان این وحشی ها غرق گردید ، آنان متوجه ی خلافت مسلمین در بغداد شدند و آن را نیز از بین بردند ، پس از آن بود که به سوی اروپای مرکزی روی آوردند .

دوره ی نا امنی و بی تکلیفی از این زمان آغاز شده بود ، که زندگی سعدی نیز همانند دیگر مردم آن زمان تا پایان خود در این احوال سپری می شود .

در چنین دوره ای بود که تلقین تسلیم و توکّل بر اندیشه ی شاعر نقش می بندد که با خواندن اشعار وی می توان به درک این نکته پی بُرد .

در کتاب " معجم البلدان " نوشته شده :

" شاعر آینده در میان همه ی این بی نظمی ها که در شهر شیراز صورت می گرفت رشد می کرد " .

Barbier de Meyard محقق فرانسوی به درستی نوشته است که :

" احتمالاً نام واقعی  شاعر برای همیشه ناشناخته خواهد ماند ، زیرا علاوه بر تخلص شعری سعدی ، لقب " مصلح الدّین " یا " مشرف الدّین " بی گمان پس از خاتمه ی تحصیلاتش به او داده شده ".

در مورد نام وی ، بنده نیز قلم به اسهاب نه می برم ، چون به وضوح مشهور بوده ضمن آن که نکات عمده ی زندگی وی را در کتاب " دریچه ای بر تفسیر مثنوی مولوی ..." نوشته ام ، با این وجود نکات عمده ی زنگی وی در این است که :

سعدی از هر حادثه ی زندگی خود نکته و درسی اخلاقی می دهد  که به نظر می آید با آن که او از مایه ی عرفان برای نکته های اخلاقی کمک می گرفته اما جزو معدود شعرائی بود که به عشق مجازی می پرداخته است .

از نوشته هایش می توان چنین برداشت کرد که : شاعرِ جوانِ نسبتاً زودرس ( گلستان باب ۷ حکایت ۱۱ ) و با حرارت ، بهار نوجوانی را مغتنم می شمرده ( تاریخ ادبی ایران ، ادوارد براون جلد دوم ) وی در عشق بازی به خطای احساسات نیز نزدیک بوده ( گلستان باب ۵ حکایت ۲۱ ) .

کراراً خاطره ی عشق های قدیمی در نوشته های سعدی مشاهده می شود ، مثلاً : شبی یار عزیز سعدی از در ، در می آید که سعدی چنان بی خود از جای بر می خیزد که چراغ به آستین او کشته می شود ( گلستان باب ۵ حکایت ۶ ).

به محبوب پری پیکری ، در جای دیگر ، می اندیشد که عاشق دلباخته ی او بوده و در حقیقت با مطالعه ی بیش تر در خواهیم یافت که این محبوب پری پیکر چندان معشوقی شدید نه بوده که کمی بعد ، شاعر وی را سنگ دل می خوتند و اعتراف می کند که خود او را ترک کرده است .

تناقضات زیادی در مورد زندگی سعدی و شرح مسافرت هایش وجود دارد که از جنبه ی تاریخی هم ، همخوانی  نه دارند که چون محققین و پژوهشگران به اجماع در مورد این تناقضات رساله ها و کتاب ها نوشته اند تکرار آن ها لازم به نظر نه می رسد ، که با این وجود می توان نتیجه ای به ضرس قاطع نوشت که ما نه می توانیم مُنکر شویم که شرح سعدی از برخی از این مسافرت ها حاصل تخیّل خود اوست .

( ادامه دارد .....

 

جوابیه

گفت که :  دیوانه نئی ، لایق این خانه نئی
گفت که : سرمست نئی ، رو که ازین دست نئی
گفت که : تو کشته نئی در طرب آغشته نئی ....
عشق نه چیز اندکیست که هرکس دعوی آن کند و به گوید " یاعلی گفتیم و عشق آغاز شد"  ، گوته می گوید : عشق در یک لحظه چیزی به انسان می دهد که تلاش و ممارست در طی یک عمر نه می تواند به دهد .
در مقاله ی " نور نتابد مگر جمال محمد ص "
 پست شده توسط گرامی دوست مهندس طائی ، نویسنده به دلیل گرایشات سیاسی خود و الحمدالله سمت مولوی شناسی  خود بسیار زیرکانه زیرآب قرآن را با روش " با پنبه سر بریدن " زده است .
اولاً ، سیاست و عرفان دو قطب متضاد است و هنگامی که سیاستمداری فیلسوف هم باشد و ادعای مثنوی شناسی داشته باشد آش شله قلمکاری خواهد شد.
عرفان عملی جدای عرفان علمی است که با بحث های علمی ، فلسفی و .... توام گردد ، عرفان عملی یعنی روابط و وظایف انسان با خود و با جهان و خدا .
عرفان نظری یعنی آن نظری که شخصی در باره ی جهان و خدا و انسان دارد و با آن نظر به تفسیر هستی می پردازد ، در این عرفان نظری آن شخص نظریه پرداز خواهد بود .
در عرفان عملی ، عمل کننده عارف بوده و به نظریه پردازی نه خواهد پرداخت بل که وظایف انسانی خود را با خود ، جهان و خدا انجام می دهد ، این چنین عارفی وجه الله است .
کسی است که به شرف " و لقد کرمنا بنی آدم " مکرّم و مشرّف شده و " فی احسن تقویم " خلقت یافته ، و مسجود ملائک گشته و مظهر صفات و قهر الهی شده که این دو صفت همانند دوبال است که عارف با بال لطف پرواز می کند تا در جایگاه مقربان قرار گیرد ، و الی اگر با بال قهر پرواز نمود مرید دنیا خواهد بود.
بالاتر از وی آن عارفیست که با هردو بال پرواز می نماید که آن گاه " فی معقد صدق عند ملیک مقتدر " جایگاه دارد و وجــــــــــــــه الله خواهد بود .
1- نوشته شده قرآن خواب های مصطفی  - در آیه ی 42 سوره الزمر ، خداوند روح ها را از کالبد ها به هنگام خواب و به هنگام مرگ باز می ستاند ، پس به هنگام خواب اتصال روح و جسم در حداقل ممکن است و به همین علت گفته شده خواب برادر مرگ است . ( نوم ما چون شد اخ الموت )

مولوی وجود حداقلی روح را در بدن شخص خواب دلالت کرده ( هر شبی از دام تن ارواح را / می رهانی می کنی الواح را . می رهند ارواح هر شب زین قفص / فارغان از حکم و گفتار و قصص . شب ز زندان بی خبر زندانیان / شب ز دولت بی خبر سلطانیان ....) 
2- نوشته شده زبان قرآن زبان انسانی و بشری است - این نکته هم برداشت نادرستی است ُ اگر چه در جای جای قرآن جواب این مورد داده شده ُ ما به ظاهر می پردازیم و غافل از معنای باطنی هستیم و به همین علت هر کسی می تواند با توجه به عدم اشراف ما آیاتی را گزینشی نقل کند و ما هم نادانسته دچار شک و تردید گردیم ، عدم درک شأن نزول قرآن ، عدم درک زمان و مکان ، و عدم درک میزان فهم مخاطبان آن زمان ممکن است ما را از مقصود باز دارد و به همین علت در قرآن با هر طبقه ای صورتی از محمد ص بیان شده است ، فرموده :

" انا بشر مثلکم " به مریدان دنیا بیان نموده  ،

" الست کاحدکم ابیت عند ربی یطعمنی و سیقینی " به مریدان آخرتی بیان شده ،

امّا به کسی که وجه الله است " لی مع الله وقت السیبعنی فیه ملک مقرب و لانبی مرسل " بیان فرموده .

عارف به کمالی در کرج چند ماه قبل در بیانی که در حسینیه داشتند فرموده بودند : " قرآن برای سالک است " اگر از معنای این جمله واقف بودیم آیات قرآن برای بنده ی نوعی روشن تر می بود و با اطمینان کامل آیات الهی را نه می پنداشتم بشری است، بله حقیقتاً قرآن برای سالک الی الله است و نه برای هر کسی ، (استاد ، ادیب و سیاستمدار امروز ما کار پاکان را قیاس از خود گرفته ).

 

۳ - به دو آیه ی ۲۲ از سوره الحشر و ۱۸ سوره ی آل عمران استناد نموده تا نتیجه به گیرد حضرت محمد ص مخاطب و مخبر  نیست ( پس ) چنان نیست که او مخاطب آواهایی قرار گرفته باشد ( یعنی وحی به او نه میشده ) در حالی که : پیامبر مخاطب خبر بوده که در همین سوره ی مبارکه ی آل عمران  مثال های متعددی هست و تنها به یک آیه یعنی ۱۴ اشاره می نمایم که : " قل اونبئکم بخیر ... - بگو ای پیامبر می خواهید شما را آگاه گردانم به بهتر از این ها .. پس مخاطب خبر پیامبر است .

هر چند هیچ شک و شبه ای وجود نه دارد که انسان کامل دست و زبان و گوش و چشمش ، دست و زبان و گوش وچشم خداوند است و در قرآن آمده که " من چشم و گوش و زبان او می گردم " و حتی افعال انسان کامل

فعل خداوندی است و در آیه ی  " ما رمیت اذ رمیت " مؤید این مطلب است که می فرماید ای محمد تو تیر نیانداختی بلکه من انداختم .

۴- آیاتی را از قرآن  گزینش نموده تا دلیل آورد و سئوال از خواننده نماید که : این مشاهده ها در کجا رخ داده ؟ و خود پاسخ داده : در رویا - ( دلیل آورده که عرفا هم به کشف و شهود معتقد هستند ) ، مطالعه ی عرفان نظری نه خواهد توانست روشن کند که کشف و شهود در خواب است یا بیداری ؟ با چشم دل است یا با چشم سر؟ و...... ملاصدرا در " المبداء و المعاد " تحت عنوان " نبوّات " آورده و نوشته رویا سه نوع است :

الف : رویائی که عیناً در عالم خارج واقع می شود بی هیچ تأویلی .

ب : رویائی که بخشی از آن محتاج تأویل است و بخشی دیگر عیناً واقع شود .

د : رویائی که تماماً تأویل  است .

برای دانا همین اشارات در رد نوشته آقای دکتر سروش کافیست . ایشان استناد به اشعار مولوی به صورت گزینش می نمایند ، در حالی که مولوی خود اعتقاد به وحی پیامبر دارد و این نکته را در دفتر اول داستان مرتد شدن کاتب وحی بیان می کند  ( وحی پیغمبر چو خواندی در سبق / او همان را وانبشتی بر ورق ) .

۵- از قول مولانا دلیل می آورد که با ورود به عالم جان می توان غلغل عالم را شنید ، و از ابیات مولانا این چنین تأویل می نماید ( شاید برداشت آزاد می داند همانند برخی از مفسرین در صفحات فیس بوگ که وقتی نادرست تأویل می نمایند می گویند برداشت آزاد است و شما هم برداشت آزاد خو د را دارید !!) تا اثبات کند : " عالم جان یعنی رویای پیامبرانه " ، اگر چه به تعبیری بی راه نیست اما در مورد این که وحی را رویا به نامیم صحیح نیست.

در ابیات مورد اشاره وی در داستان " مارگیری که اژدهای فسرده را مرده پنداشته بود " مولانا دلالت می کند که ای استاد ظاهر بین جسم جامد افسرده و بی روح است  " جامد ، افسرده بود ای اوستاد ۱۰۰۸" و الا

 " سنگ بر احمد سلامی می کند / کوه یحیی را پیامی می کند ۱۰۱۸

" ماه با احمد اشارت بین شود  /  نار ابراهیم را نسرین شود ۱۰۱۶

این جمادات است که در عالم حی و نه در عالم خیال و رویا که می گویند :

" ما سمعیم و بصیریم و خوشیم  /  با شما نامحرمان ما خامشیم ۱۰۱۹

زیرا جمادات می گویند شما انسان ها ی غافل وقتی سوی دنیای جمادات تنزّل می نمائید نه خواهید توانست محرم جان شوید و به عالم جان روید ، عالم جان عالم رویا نیست .

" چون شما سوی جمادی می روید / محرم جان جمادان چون شوید "

" از جمادی عالم جان ها روید / غلغل اجزای عالم بشنوید "

فاش تسبیح جمادات آیدت  / وسوسه ی تأویل ها نربایدت "

" چون نه دارد جان تو قندیل ها / بهر بینش کرده ای تأویل ها "

 " که غرض تسبیح ظاهر کی بود /  دعوی دیدن خیال غی بود " ( ۱۰۲۰ - ۱۰۲۶ )

بله ادعای درک و تسبیح ظاهر خیالی گمراه و بی اساس است چه برسد به باطن و این تأویلی از اهل اعتزال است چون از نور قلبی محروم است .

۶- تفسیر دکتر سروش از بیت " فلسفی کو منکر حنانه است " پر بی راه است و مولوی این مطلب را در داستان " مرتد شدن کاتب وحی اشاره می کند " :

" در این بخش از ابیات مولانا می گوید : زمین و خارهای آن هم به سخن خواهند آمد و خبرهای خود را باز گویند ، اما فلسفی در فکر و گمان خود این سخن گفتن زمین را منکر می شود ، وقتی او قادر به درک و فهم این مطلب نیست بگو برود و سرش را به دیوار زند که خالی از عقل درست است " به قول حافظ :

 " مدعی گر نکند فهم سخن گو سر و خشت " ،

سخن گفتن آب و خاک و گِل برای حواس اهل دل محسوس و قابل شنیدن است ، فلسفی که منکر ناله ی ستون حنانه است از حواس اولیا و انبیا ( اهل دل ) به کلی فارغ است و با آن بیگانه و همو گوید که : این خلقی که گمان دارند جمادات سخن می گویند خیالات است و این گمان ها از پرتو خیال و اندیشه ی خلق برخاسته است ، اما این فلسفی واقف نیست که کفر و فساد اندیشه های درونی اوست که انکار حقیقت در وی را به ظهور رسانیده است .

در دفتر چهارم در داستان : " در بیان آن که تن خاکی آدمی همچون آهن نیکو جوهر قابل آیینه شدن است ، تا در او هم در دنیا ، بهشت و دوزخ و قیامت و غیر آن معاینه بنماید ، نه بر طریق خیال " بسیار زیبا بیان می نماید که :

پس چو آهن گر چه تیره هیکلی  /  صیقلی کن ، صیقلی کن ، صیقلی

تا دلت آیینه گردد ، پُر صُور  /   اندرو هر سو ملیحی سیم بر.............

تیره کردی ، زنگ دادی در نهاد  /   این بُود یسعون فی الارض الفساد

والی اخر ......... ابیات ۲۴۶۹ الی ۲۴۸۶

 

یوگ باسشت - کتابی مهم در تصوف هند

 

Yoga Vasistha  جوگ باسشت  ، کتابی در فلسفه  و عرفان هند و دارای شصت هزار بیت ( اشلوک  sloka )  است که نام سراینده  و تاریخ کتابت آن نا مشخص است ، هر چند آن را منسوب به  Vasistha باسشت دانسته اند ، اما این نامی است برای نام های خانوادگی "  پاندیت ها  " ئی چند و نه نام شخص معینی  ، و اولین مرتبه در دوره ی ودائی  در سرودهای " ریگ ودا Rig - veda " با نام خانوادگی باسشت  Vasistha به معنی " عالی ترین " ، برخورد می کنیم که سرودهای " ماندالای هفتم Mandala "  اثر طبع او بوده .

در دوره ی برهمن Brahmana  در بخش " ایتریه براهمن Aitareya Brahmana  "  می خوانیم که باسشت و بشوامتر Visvamitra  در دربار  Sudusa  سوداس می زیسته اند .

و نیز در " شت پت براهمن Sata Patha Brahmana " ذکر شده که : باسشت اجرا کننده ی مراسم قزبانی هائی بوده که جهت خدای " اندر Indra " ذبح می شده.

در دوره ی آرنیک ها Aranyaha  ، باسشت ریشی برجسته ای شناخته می شده است .

در دوره ی اوپانیشاد ، باسشت دارای شخصیت عرفانی بارزی بوده است .

علی الحال "  داس گوپتا Dasgupta  ، مؤلف تاریخ فلسفه ی هند ، گوینده ی جوگ باسشت را متقدم  یا معاصر " گوپاد Gaudapada " نوشته است ، امّا تاریخ زندگی خود  " گوپاد "  همانند اکثر رجال علم و ادب قدیم هندوستان ، خود بر پایه ی حدس و گمان است .

دکتر تارچند فیلسوف و عالم برجسته ی هند ، تاریخ تنظیم جوگ باسشت را بعد از زمان تدوین رساله ی "  برهم سوتر Brahmasutra  " منسوب به  " بادرانیه Badarayana  " در نظر گرفته است .

در این مورد اظهار نظر های چندی وجود دارد (  برای اطلاع بیش تر می توان به Classical Dictionary   و  Puranic Encyclopaedia ذیل  لغت  Vasistha و نیز کتاب " وبر " و " ماکس مولر " مراجعه نمائید).

در قرن نهم یا دهم میلادی یک نفر براهمن کشمیری به نام Gauda Abinandra این کتاب را خلاصه نمود ، به این صورت که قسمت های مکرر و اضافی و کم اهمیت ( شاید به تر است به نویسم بی اهمیت ) را حذف نمود ، یعنی مغز کتاب را برداشت نموده و در کتاب " خلاصه ی جوگ باسشت  Lagh Yoga vasistha  " گنجاند که مقبولیت عامه یافت و معروفیت بسیار کسب نمود که مطالعه ی آن را برای جویندگان آسان کرد.

کتاب جوگ باسشت مشتمل بر بیان تصــوّف و متضمن شرح حقایق اتواع مواعظ و نصایح غریب از حکمای براهمن هند است .

این کتاب شامل شش فصل به شرح زیر است :

فصل اوّل " بیراگ پرکرن  Vairagya Prakarana  " در باره ی عدم دل بستگی  به امور دنیوی یا به تعبیر " نظام پانی تی " ، وحشت و نفرت از رسوم و عادات اهل علم .

فصل دوّم  " موموکشو پرکرن  Mumuksu Prakarana " در تدبیر قطع تعلق نفسانی و زندگی عادی نسبت به امور دنیا .

فصل سوّم " توپتتی پرکرن   Utpatti Prakarana " در مورد آغاز نمود عالم .

فصل چهارم  "  استهیتی  پر کرن  Sthitti Prakarana " در مورد بقای نمود عالم .

فصل پنجم  " اپشم پر کرن  Upasama Prakarana "  در فنای نمود عالم .

فصل ششم  " نربان پر کرن  Nirvana Prakarana " در رستگاری و نجات از تولد و مرگ های پی در پی .

" نظام پاتی تی " در ترجمه ی کتاب جوگ باسشت متن سانسکریت را به زبان ساده فارسی بر گرداند که این ترجمه قدیمی ترین و مفصل ترین آن هاست و خواندن آن برای اطلاع از فلسفه هند پر فایده خواهد بود ( که نسخه ای از چاپ ۳۳ سال قبل آن که در همان زمان خریداری شده بود در اختیار این حقیر بوده و شامل شرح اصطلاحات و لغات کاربردی نیز هست ) .

 

داستان بوداسف و بلوهر - بخش پنجم و انتهائی

 

تصوف همواره حکمت عالی و بلند پایه ای برتر از فلسفه و ادیان بوده که به همین علت هیچ نوع خاصی از عبادت و فرایض و اعمال و این گونه فروعی که در ادیان بوده در این مسلک وجود نه دارد .

صوفیه هیچ زمانی نوع دیگری از نماز ، روزه و یا عبادات مخصوص به خود نه داشته اند و عباداتشان عیناً همانند دیگر مسلمان مؤمن و با ایمان بوده ، حتی نه تنها جنبه ی روحانیّت و رهبانیّت  clericalisme در آن نه بوده بل که به امتیاز طبقاتی معتقد نه بوده و ممکن است پست ترین مرید در نتیجه ی طی مراحل سلوک به مقامات بالا رسیده و جانشین مرشد خود نیز گردد.

همین آزاد منشی تصوف بوده که از نظر آنان  - گبر ، ترسا ، یهود ، مسلمان و حتی بت پرست یکسان است ، در نتیجه تصـــوّ ف اصل بوده و در فرع هر کس می تواند به سلیقه و ذوق خود عمل نماید و اجبار و الزامی نیست .

در اسلام هم ابتدا  " ان اکرمکم عندالله اتقیکم "  بوده که اصلی کلی است امّا بعدها این اصل کلّیِ آزاد منشی و برابری مطلق از میان رفت که شعوبیه و مخصوصاً تصـوّف ایران که اساس آن نفی امتیازات نژادی و طبقاتی و حتی دینی بود واکنش و پاسخ مردانه ای در برابر برتری جوئی و برتری پسندی اعراب بوده است .

به نظر می آید علت اساسی ظهور و رواج تصوف این بود که ایرانیان در نتیجه ی قرن ها زندگی در تمدن مادی و معنوی به بالاترین پیش رفت های آن زمان و به عالی ترین درجه رسیده بودند : در  زیبا شناسی بر همه ی ملل آسیا برتری داشتند و هنرهای زیبا چون نقاشی و پیکر تراشی و هنرهای دستی  ، فلز کاری ، بافندگی ، صنایع دیگر و در موسیقی به حد کمال رسیده بودند.

پس از دوران ساسانیان محدودیت هائی پیش می آید که با روحیه ی زیبائی پسند ایرانی سازگار نه بود و لذا در جُست و جوی راهی بودند که این قید و بند ها را درنوردد و آزادی دیرین به دست آید ، که تصـوّف به ترین راه گریز برای رسیدن به آزادی فکری بود  ، به همین علت هم در آغاز متصوّفه سماع و موسیقی و رقص را که ایرانیان با آن اُنس داشتند نه تنها مجاز و مباح می دانستند ، بل که در برخی از فرقه ها آن را نوعی وسیله ی نزدیکی به مبداء و تهذیب نفس و تصفیه باطن و حتی عبادت می دانستند که  " غزالی " در کتاب " احیاء العلوم " و " کیمیای سعادت " بحث های جالبی در اباحت آن دارد.

قبل از تیموریان ، مگر وسیله ی دیگری جز شعر و معماری و خوش نویسی برای پروراندن حس و ذوق زیبا شناسی وجود داشت ؟

در دوره ی تیموریان موسیقی و نقاشی و تذهیب که پایه و اساس آن ها پس از برچیده شدن دستگاه خلافت بغداد در دوره ی ایلخانان مغول استوار شده بود رواج عمومی یافت ، از اولین وسائلی که صوفیه اختیار نمود شعـــــــــــــــــــــــــــــــــر بود ، و اولین پیشرو صوفی که شعر فارسی را برای تعلیمات خود به کار برد " شیخ ابو سعید ابی الخیر " بود که در آن زمان متشرعــــــانی چنـــد وی را مورد طعن و لعن قرار دادند و شعـــــر را مخالف با شرع دانستند.

 

داستان بوداسف و بلوهر - بخش چهارم

در میان گفتارهای دیگر مشایخ نخستین تصوف ایران شباهت شگرفی با گفته های بودائیان وجود دارد ، مثلاْ جامی در کتاب "  نفحات الانس  " در مورد " حاتم اصم " نوشته :

" وی گفته است هر که درین طریق در می آید می باید چهار موت را بر خود گیرد :

موت ابیض  ،و آن گرسنگی است .

موت اسود ، و آن صبر کردن است بر ایذای مردم .

موت احمر ، و آن مخالفت نفس است .

موت اخضر ، و آن پاره ها بر هم دوختن است پوشش را .

 که این تعبیر عیناً در آئین بودائی وجود دارد و سنائی نیز آن را چنین بیان کرده است :

بمیر ای دوست پیش از مرگ اگر عمر ابد خواهی / که ادریس از چنین مردن بهشتی گشت پیش از ما

همچنین ، داستان های بودائیان در مورد " بودا " شباهت شگفت انگیزی با داستان هائی که در مورد مشایخ تصوف ایران نوشته شده ، وجود دارد ، مثلاً :

" بودا پسر پادشاهی بود و روزی که به گردش از خانه بیرون رفت در راه ابتدا پیرمردی مو سفید با چهره ای چین و چروک دار و دندان های فرو ریخته و پشتی خمیده دید ، و چون  از خدمتگزارش پرسید ، وی گفت : همه ی مردم سرانجام چنین می شوند ، و الی آخر...

که " جامی " نظیر همین داستان را در مورد " ابراهیم ادهم " بیان کرده - و " فریدالدین عطار " هم این داستان را مفصل تر در تذکره الاولیا نقل کرده است .

تصوف ایران به اندازه ای به این اندیشه ها نزدیک بوده که یکی از مشایخ صوفیه ی قرن یازدهم " میرابوالقاسم فندرسکی " یکی از معروف ترین کتاب های ریاضت هندوان را که در آداب پرورش جوکیان است به نام " جوگ باسشت " را به زبان فارسی ترجمه و شرح داده ( نسخه ای از آن نزد نگارنده هست که در حد مقاله ای از آن خلاصه نموده و  در این وبلاگ قرار خواهم داد).

تصوف ایران از روزی که پدیدار شد همواره در هندوستان مورد پسند بوده و بسیاری از فرقه های تصوف ایرانی که در ایران منقرض شده بودند همانند : " چشتی " ، " قادری " ، " نقشبندی " و " سهروردی " هنوز هم در میان مسلمانان هندوستان و پاکستان رایج و کاملاً زنده و فعال است به ویژه در میان هندیان و بودائیان نیز رواج دارد .

در هندوستان  لازمه ی تصوف این نیست که حتماً گرونده ی آن مسلمان باشد - نکته ی اساسی در مورد تصوف ایران این است که تصوف همیشه جنبه " طریقتی " داشته ودارد ، یعنی مشرب و مسلکی برای به سازی درون ، و نه " شریعتی " و مذهب و دین .

(ادامه دارد .......

داستان بوداسف و بلوهر - بخش سوم

کتاب  "  مهابهارته  "  که قدمت آن را به قرن چهارم پیش از میلاد می دانند ( یعنی پس از تدوین داستان های بودائی و کتاب اوستا ) ، بین  " مهابهارته  " و شاهنامه ی فردوسی شباهت های آشکاری وجود دارد ( مثلاً  "  ییما  " همان  جم ، "  تراتیانه  " فریدون ، "  اوشانا کاوس  " و  "  سوشراواس  " همان کیخسرو شاهنامه است ).

در آئین زرتشت بخش هائی وجود دارد که با آئین های آریائیان هندی همانندی های خاصی دارند ، در میان خدایان ایرانی قدیم و هندی اشتراک وجود دارد ، مثلاً :   " ایندره  " و  "  ورثرغنه  " که در زبان پهلوی "  ورهرن  "  کـه در نام های ارمنی   " ورهرام  " و در زبان دری "  بهرام  " است .

اهمیتی که در آئین زرتشت به گیاه "  هیوم  " یا "  هوم  ": و شیرابه ی مقدس  آن در مراسم دینی داده می شد در اعتقادات هندی ها نیز همان اهمیت را دارد و به آن    "  سومه  " گویند که ریشه ی هر دو یکی است .

لحن ترنم و زمزمه و سرود خوانی که در قدیم "  زند خوانی  " و "  زند بافی  " می گفتند عیناً همان لحن است که در هند هنوز هم برای سرودهای  ودا  وجود دارد و به ویژه زرتشتیانِ هند سرودهای اوستا را به همان آهنگ یک نواخت می خوانند .

شکوه و تجمّل و پاکیزگی که هندیان برای بتکده های خود مراعات می نمایند همان است که زرتشتیان در آتشکده ها مراعات می نمودند ، کمربندی که به هنگام بلوغ جوانان ، مؤبد زرتشتی به کمر پسر و دختر می بستند که تا زنده اند نه باید از خود جدا کنند ، در میان هندیان نیز این رسم وجود دارد .

شباهت های فراوان میان سرودهای "  گاثاها  " و "  یشت ها  " و ســـــــرود های  "  ودا  " ، به ویژه این شباهت از این جهت مشهود است که زبان اوستا به زبان سنسکریت سرودهای "  ودا  " از حیث آهنگ و کشیدگی کلمات و داشتن هجاهای دراز و فتحه که بر اصوات دیگر غلبه دارد نزدیک است .

در دوره ی ساسانیان که دین بودائی در نواحی شرقی ایران تا اندازه ای رواج داشته است که "  مانی  " پیامبر معروف ایرانی خود را "  سوشیانت  " موعود دین زرتشت و "  فارغلیت  "  موعود دین عیسی می دانسته و نیز خود را موعود بودائیان هم معرفی کرده است .

در میان آثار مانوی که در آسیای مرکزی و ترکستان چین "  سین کیانگ  " کشف شده برخی از اوراق کتاب های متعدد مانی یافت شده که این نقاشی ها از حیث رنگ آمیزی و چهره ها و لباس ها شباهت زیادی به نقاشی های بودائی بامیان و دیگر نواحی آسیای مرکزی دارد که این مستندات نفوذ بودائیان را در دین مانی نشان می دهد.

تأثیر تعلیمات بودائی در فرهنگ ایرانی همچنان در همه  ادوار قبل و بعد از اسلام وجود دارد ، که از همه بارزتر در مورد نهضت شعوبیه به خوبی مشهود است ، تقریباً همه ی افراد شعوبیه ایرانیان بودند که سرانجام به تصوف ایران منتهی گردید ، هر چند در ابتدا ، متصوفه از میان زُهاد برخاستند که این طریقه در ایران رنگ ایرانی داشت و افکار ایرانی آن را اداره می کرد و به جلو سوق می داد و نه همچون تصوف مغرب که افکار افلاطونیان جدید و حتی یهود و "  اسرائیلیات  " در آن راه یافته است .

یادآوری شود که : تصوف ایران در ناحیه ای که هنوز بودائیان در آن بوده اند ریشه گرفت ، یعنی در سرزمین بلخ ، و با توجه به این که پیشوایان تصوف ایران در نخستین مراحل رواج آن "  ابو اسحق بن ادهم بن سلیمان بن منصور بلخی  " - "  ابو علی شقیق بن ابراهیم بلخی  " - و "  ابو عبدالرحمن حاتم بن عنوان اصم معروف به حاتم اصم  " بودند .

به ترین دلیل هم ، مراحل سیر و سلوک در تصوف ایران است که در همه ی فرقه های تصوف ایران وجود دارد و از آن به "  هفت وادی  " نام برده شده که این اصول عیناً در آئین مانی - و با اندک اختلافی در آئین بودا وجود دارد .

نتیجه ی تصوف ارتقاء و پیوستن به مبداء و فنا فی الله و محو وتجرید و بالاتر از همه اتحاد و حلول است که در ابتدا ، در بیان " سنائی " در کتاب " سیر العباد الی المعاد " آمده که روح طبقات آسمانی را می پیماید تا به مبداء به رسد .

سپس در بیان "  عطار  " در کتاب "  منطق الطیر  " آمده که روح به صورت پرنده ای از هفت وادی می گذرد و به آن جائی می رسد که کمال مطلوب را یافته که " سیمرغ " است ، " سیمرغ " هم جز تمثال خود او در آب نیست .

که در آئین زرتشت عیناً همین طی مدارج و سیر و سلوک در معراج روحانی وجود دارد که در داستان معروف "  اردای ویراف  " عیناً مشاهده می شود.

نتیجه ی غائی و مسلّم تصوف فنا و محو است گه این همان اصول معروف " نیروانه " در آئین بودا می باشد .

"  جامی  " در کتاب "  لوایح  "  که زبده ی تعلیمات صوفیه است ، در لایحه ی ۲۶ مطلبی دارد که عیناً بیان بودائیان در اثبات "  نیروانه  " است که می نویسد : خطای سوفسطائیه آن است که " مع قولهم بالتبدل فی العالم یاسره " متنبه نه شده اند ، با آن که یک حقیقت است که متلبس می شود به صور و اعراض چنان که وجود نیست این ها را بدون او در خارج.

سوفسطائی که از خرد بی خبرست  /  گوید عالم خیالی اندر گذرست

آری عالم همه خیالست ولی     /     جاوید درو حقیقتی جلوه گرست

و.. الی آخر

( ادامه دارد ......

داستان بوداسف و بلوهر - بخش دوم

ادامه ی داستان بوداسف و بلوهر

داستان  شرح بر انگیخته شدن  " بودا " و کشف و شهودیست که برای او به وجود آمده  هر چند اروپائیان نتیجه ی دل خواه خود را از این داستان گرفته اند و این کشف و شهود را برای اثبات حقانیّت دین مسیح و تبلیغ به کار بردند .

در ایران نیز در دوره ی اسلامی ، همین نتیجه را از داستان گرفتند ،

اولـین مرتـــبه    " شیخ صدوق " معروف به "  ابن بابویه " در معروف ترین کتاب خود  " اکمال الدین و اتمام النعمه فی اثبات الغیبه  " از این داستان در اثبات مهدویّت استفاده نمود ، هر چند " ابن بابویه " نوشته ی خود را متکی به روایتی از زکریای رازی نموده بود .

با آن که تمام تألیفات زکریای رازی در حکمت بوده که مشخص نیست  " ابن بابویه " از چه کتابی این روایت را اخذ نموده است !

پس از " ابن بابویه " ، این  " محمد تقی مجلسی " فقیه معروف شیعه بود که در کتاب " بحارالانوار " این داستان را از قول " ابن بابویه " روایت نمود و اساس داستان را بر این نکته استوار نمود که : " بوداسف " بی آن که آموزگار و راهنمائی داشته باشد تنها به سیاق طبیعی و ذوق خدادادی پی به حقایق برده و به معارف و حکم رسیده است .

این همان کشف و شهودی است که در تصوف ایران اهمیت اساسی دارد.

سپس " ابن سینا " برای اثبات عقاید فلسفی خود داستان برگرفته از  " بوداسف  " را به نام  "  حی ابن یقظان  " نوشت .

سپس  " ابن طفیل  " داستان دیگری به همین نام را ترتیب داد.

پس از وی ، شیخ اشراق "شهاب الدین یحیی بن حبش بن امیرک سهروردی " مقتول به همین داستان به اختصار پرداخته است .

در کتاب  " ابن سینا و تمثیل عرفانی "  انتشارات آثار ملّی با مقدمه ی هانری کوربن ، که ترجمه ی رساله ی  " حی ابن یقظان " ابن سینا است به صورت کامل ذکر شده .

در کتاب  " ذخائر العرب  " چاپ قاهره ، هر سه داستان " ابن سینا " و " ابن طفیل " و " سهروردی " توسط محقق مصری انعکاس یافته است .

اصل داستان " بوداسف و بلوهر " از روی کتاب  " بحار الانوار  " توسط حاجی میرزا شکرالله مشکوة الحکما به فارسی در سال ۱۳۲۱ ، و یک مرتبه هم توسط نویسنده ای با تخلص " حائری " در سال ۱۳۴۳ و سومین مرتبه با عنوان " بلوهر " در یزد توسط  " رضا ریحان  " ، و نیز ابوالقاسم سحاب داستان  " حی ابن یقظان  " ابن طفیل را تحت عنوان  " پسر طبیعت  " ترجمه و انتشار دادند .

امام محمد فخر رازی بر شرحی که بر کتاب "  اشارات  " ابن سینا می نویسد : این داستان را در " اشارات " نه یافته است ، امّا پس از امام محمد فخر رازی ، خواجه نصیرالدین محمد طوسی در شرح دیگری که بر "  اشارات  " ابن سینا نوشته ، این داستان را آورده است .

با این وجود ، به هنگام بررسی " اشارات  " در خواهیم یافت که ابن سینا در این کتاب به داستانی به نام  "  سلامان و ابسال  " اشاره کرده ، که حتی در آخر داستان می نویسد :  "  سلامان " مثـــلی است که برای تو می زنند و " ابسال " مثـــلی اســت که برای  پایه ی تو در عرفان می زنند ".

متشرعین شیعه همین اصول را برای اثبات حقانیّت دین شیعه به کار بردند و رساله ای به زبان عربی نوشتند که به "  رساله ی حُسنیّه  " معروف شد ، این رساله در احوال کنیزی به نتم "  حُسنیّه  " است که در زمان هارون الرشید خلیفه ی عباسی ، که دو ترجمه از آن در ایران وجود دارد :

یکی از ولی الله استرآبادی - و دیگری از ملا محمد باقر مجلسی که کراراً چاپ شده.

در نتیجه ایرانیان حداقل در دوره ی ساسانیان و قبل از پیدایش اسلام از بودا و بودائی کاملاً آگاهی داشته که امریست بسیار طبیعی ، زیرا ضمن داشتن وجوه مشترک ، دو شعبه از نژاد آریائی بوده اند و اندیشه های آنان نزدیکی کاملی به هم دیگر داشته ، به همین علت اگر در آئین زرتشت ، دوران تکوین آن مورد نظر گرفته شود ، و در آئین بودائی اندکی به سوابق آن رجوع نمائیم ، خواهیم دید که این دو آئین در قرن هفتم پیش از میلاد به یک دیگر می رسیده اند .

مهم ترین مراحل نزدیکی آن ، نخست نفوذ عقاید بودائی در افکار پیش از اسلام ایران و سپس رواج این افکار در تصوف ، یعنی فلسفه ی مخصوص به آریائیان آسیائی است .

قدیمی ترین سندی که از آئین آریائیان هند در جهان وجود دارد کتاب  "  ودا  "  است ، " ودا " همانند "  اوستا  " بخش های کهن و جدید تر دارد ، که کهن ترین بخــش آن  

"  رگ ودا  " یا به قول اروپائیان  "  ریگ ودا  " است که بر اساس اصول زبان شناسی از ۱۶۰۰ تا ۲۰۰۰ سال پیش از میلاد برای آن قدمت قائل شده اند .

در میان داستان های  "  رگ ودا  " و برخی از قسمت های  " اوستا  " مناسبات شگرفی وجود دارد و حتی نام های پهلوانان نیز به یک دیگر نزدیک هستند ( همانند داستان جم و آبتین و فریدون و کیخسرو  که در "  ریگ ودا  " انعکاس دارد که تا اندازه ای شباهتی بین کتاب مقدس هندوها با آن چه در یشت ها وجود دارد دیده می شود )

( ادامه دارد .......

 

 

داستان بوداسف و بلوهر - بخش اول

 

مقدمه

در مورد زرتشت پیامبر و قانون گذار ایران باستان ، قرن هاست که از سوی بسیاری از محققین فرنگی و ایرانی سخن ها گفته شده و کتاب ها نوشته شده ، تحــــــقیقات مفصلی هم صورت گرفته ، اگر چه نزدیک به یقین نتیجه ای گرفته شده ، امّا هنوز هم نتایج تحقیقات در دسترس همگان نه بوده و هنوز هم عقیده های تعصب آمیزی که از قدیم الایام در باورها بوده مردم بسیاری را رها نه کرده است .

دین و سیاســت بازگــو کننده ی تاریخ نه بوده ، نیست و نه خواهد بود ، در مورد زرتشت هم همانند دیگر بزرگان و پیامبران این چنین است .

نویسندگان قدیم و حتی تاریخ نویسان یونانی هم که چندان از زمان زرتشت دور نه بوده اند آگاهی درست و دقیقی از این مصلح نه داشته اند ،   با این وجود با بررسی دقیق این داده های اندک و بدون توجه به گرایشات و باورها ، و بدون توجه به جو حاکم هر زمانی ، می توان با بررسی های دقیق ، بسیاری از تاریکی ها را روشن نمود.

امروز مشخص  شده که دین هخامنشیان با دین ساسانیان تفاوت بسیار فاحشی داشته ، آن چنان که از کتیبه های دوران هخامنشی بر می آید آنان به خـــــــــدایان متعددی اعتقاد داشته ( polytheisme ) ، با این وجود در دین هخامنشی مطلقاً نامی از اهریمن برده نه می شود  و در هیچ یک از کتیبه ها اشاره ای هر چند اندک هم به اهریمن نه شده ، بر خلاف آن در برابر  " اورمزد  " همه جا نامی از خدایان قدیم ایران به ویژه " اناهیته " هست .

در کشفیات باستان شناسی های مهم به ویژه توســــــــــط باستان شناسان بزرگ شوروی همچون " تالستوف  " و " یاکوبوسکی " در خوارزم و آسیای مرکزی مشخص گردیده که دین زرتشت آسیای مرکزی و خوارزم با دین زرتشی نواحی دیگر آن روزگار ، به ویژه با دربار ساسانیان تفاوت بسیار زیادی داشته است که در مقالـــــــــــــــه ی    " اهورامزدا  " به حد کافی به آن پرداخته ام .

بحث در مورد زرتشت بسیار بوده و هست ، زیرا افراط و تفریط در این مورد حاکم بوده به نحوی که فاصله های هر دو بسیار زیاد است ، آداب و رسوم و اساطیر زرتشــتی هم که در کتاب های دینی هست با هم اختلاف دارند و هیچ یک را به ضرس قاطع نه می توان پذیرفت ، زیرا در هر دو سوی بحث تعصب وجود داشته .

حتی کسانی که تعصب ورزیده هر چه توانسته اند زرتشت را از ما دور نموده اند ، و از سوی دیگر محققینی که با گرایشات عبرانی تحقیقی را صورت داده اند زرتشت را به پایان دوره ی هخامنشی ارتباط داده تا افسانه هائی را که در مورد وی ساخــــــته و پرداخته نموده و او را شاگرد " دانیال نبی " قلمداد نموده اثبات نمایند .

اگر چه امروز دیگر کاملاً پذیرفته شده که حداقل ، زرتشت حدود هشت قرن قبل از میلاد مسیح می ریسته است .

ایرانیان و هندیان مشخص شده که از یک نژاد بوده که در زمانی با هم می زیسته و سپس مهاجرت نموده ، گروهی به شرق یعنی هند رفته که آریائیان هندی را به وجود آوردند و گروهی به غرب رفته که آریائیان ایرانی را شکل دادند ، به ترین دلیل آن هم خویشاوندی بسیار نزدیک در میان افکار و شریعت و تعلیمات و امثال و حکم ، و حتی داستان ها و تمثیل های ایرانی و هندی است .

داستان های مشترک ریگ ودا ( هندیان قدیم ) و اوستا ( ایرانیان قدیم ) که هر دو مرحله ی این وابستگی و هم خوانی در دوره ی پیش از اسلامِ روابط ودا با اوستا و دین بودائی با دین زرتشی و دین مانی - و در دوره ی بعد از اسلامِ روابط تعلیـــــمات بودائی - ودائی با تصوف ایران است .

بودا ، در زبان سانسکریت اصولاً به معنای پیر ، فرزانه ، حکیم اســـــت که هندیان معتقد هستند که هر چند یک بار پیشوائی به جهان می آید که بودا نام دارد ، البته این نکته در بیش تر ادیان ، مورد نظر و اتفاق بوده ، زیرا بنیان گذاران شریعت ها پیش بینی می نمودند و احتمال می دادند که بعدها و در دوران های بعد طبعاً مقتضیات دیگری پیش خواهد آمد ، و نیز تمدن هائی به وجود خواهد آمد که ممکن است عقاید پیشین را در نوردد ، پس برای بقای شریعت خود مردم را به پیشوایان پس از خود نوید می دادند تا همیشه راهی برای آینده باز باشد و امــــــــــــــــــید در مردم باقی به ماند ، چنان چه در دین زرتشت هم  " سوشیانس موعود  " ، در دین یهود "  مسیح موعود  " ، در دین عیسی "  پاراکلت ( فارغلیت ) " و در شریعت های دیگر هم نظایری وجود دارد، آخرین کسی که به نام بودا در هندوستان شریعتی بنیان گذاشت  " سید هارتهه  "  از خاندان " گئومه " و از قبیله ی " ساکیاس " بود .

در مورد بودا در اساطیر هند داستان های بسیار قدیمی رواج داشته و چنان است که این داستان را در ایران  " بوداسف و بلوهر  " نامیده بودند.

" بوداسف  " همان نام  "  بودا  " است که ضبط ایرانی کلمه ی " بوذیستوه  " زبان سانسکریت است و  " بلوهر  "  همان کلمه ی "  بگهون  "  است که هنگام نقل و قول به خط عربی تحریف شده و یا نقل و قول به خط پهلوی این تغییر پیش آمده .

این داستان از روی روایت زبان پهلوی در همان دوره ی ساسانیان به زبان آرامی و یا سریانی و از آن جا به زبان عبری ترجمه شده و هنگام این انتقال اخــــــــیر کلمه ی   "بوداسف " بـــــــه " یوداسف  " تغییر یافته و با همین صورت هم وارد زبان های اروپائی می شود و داستان معروف  Josaphat et Barlaam  از همین جاست ، در ادبیات اروپائی این داستان بسیار معروف و رایج است ، ترجمه ی یونانی آن در قرن ششم میلادی انتشار می یابد و سپس از یونانی به زبان های لاتین ، فرانسه ، آلمانی و دیگر زبان ها ترجمه شد.

( ادامه دارد.........

 

 

شرح رباعی بابا طاهر همدانی

　

مو آن بحرم که در ظرف آمدستم    /     مو آن نقطه که در حرف آمدستم

به هر الفی ، الف قدی بر آیو   /     الف قدم که در الف آمدستم

 ،عقیده ای در میان اکثر ملت های دنیا وجود دارد که هر هزار سال بزرگی ظهور می کند

بر اساس اعتقاد زرتشتیان از سه بذری که زرتشت پراکنده نمود ، در زمان های معین سه دوشیزه بارور شده و هر یک معصومی خواهد زاد

مسیحیان نیز از اعتقاد به ظهور بزرگی در رأس هر هزار سال اقتباس کردند و بیان نمودند که   عیسی بازگشت خواهد نمود و هزار سال پادشاهی خواهد کرد .

     Millenarsmeکه این عقیده  مشهور شد به 

Normans

امریکائی این عقیده را یکی ازموارد مذهب خود ساختند .

در ایران پس از اسلام هم عدد هزار اهمیت خاصی داشت

ناصر خسرو گوید :  آن چه شمار است جمله زیر هزار است

خاقانی گفته :  گویند که هزار سال از عالم  /   آید به وجود اهل وفائی محرم

باباطاهر عریان نیز دوبیتی فوق الذکر مرموز را سروده که بسیاری از عرفا و محققین اروپائی همانند ادوارد هرن آلن انگلیسی وکلمان هوار فرانسوی در تفسیر این دوبیتی شرح هائی هم نوشته اند

امّا به نظر این حقیر به ترین و کامل ترین شرح و تفسیر را عارف به کمال سلطان علیشاه گنابادی در دو کتاب شرح کلمات بابا طاهر عریان به زبان فارسی و به زبان عربی نوشته است ، مشارالیه در این مورد تفسیر نموده

احتمال دارد از الف قد منظور استقامت اخلاقی و روحی ،

واز الف هزاره ی هجری مراد باشد و نه خصوص عدد هزار ،

و مصراع مزبور بدین نحو تعبیر شود که من مستقیم الخلق و معتدل الروحی هستم که در هزاره ی اوّل هجری به وجود آمده ام

بدین تعبیر ، هم چنان که در میانه ی هر کلمه ی هزار الف قدی یعنی الف عمودی "  ا "  قرار دارد من هم مانند "  الفِ  " وسط کلمه ی " هزار " هستم یعنی در اواسط هزاره ی اوّل هجری به وجود آمده ام.

تفسیر بیتی از حافظ

 

در ازل پرتو حُسنت ز تجلّی دم زد

     عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد

 مقاله ی زیر جواب سئوالاتی است در مورد بیت فوق 

 این بیت حاوی اشاره های عرفانی مهمی است که از نقطه نظر حافظ این حُسن الهی سلسله جنبان آفرینش بوده وبا این اشاره نقش عشق در همه ی آفرینش بیان شده

دوم ، عقل ما در حد و اندازه ی بشری است ، پس با این عقل چرائی های بشری قابل شرح و بسط بر مبنای واقعیت خواهد بود ، عقل جزوی آیا خواهد توانست سبب های عقل کلی را دریابد  ?، حداقل این عقل بشری باید متکامل شود و به مرحله ای تا حسیّاتی را درک کند که از مرحله ی بشری بالاتر است ، مگر ما می توانیم از ذات خداوند به اندازه ی ذره ای خاک درک کرده باشیم فرعون سئوال از ذات خدا می کرد و موسی نه می توانست  پاسخ گوید و لذا از وجه خدا پاسخ می داد و نه از ذات  

پس ابتدا  باید"  این خرد خام به میخانه برد  /     تا می لعل آوردش خون به جوش   "   چون این مقام حاصل شد همان باد معرفت تمام این چرائی ها را از بین خواهد برد

سوم ، غیرت خداوندی را عرفا معتقد بوده و هستند ، که عطار هم گفته  "غیرتش غیر در جهان نه گذاشت " ، اما به نظر می آید : مراد از غیرت ، غیر باشد ، یعنی به غیر مشغول شدن که مانع است برای اخلاص عبادت ، پس آتش غیرت ، غیر سوز است و فرشتگان را نادیده گرفت که به خرمن آدم زد ، زیرا می دانست که فرشته قادر به حمل عشق این گنجینه ی الهی نیست و این آدم ظلوماً جهولاً آن را حمل خواهد کرد

چهارم ، عقل بشری ما افراد معمولی توان محدودی دارد و تنها می تواند به ماهیت اشیا پی به برد آن هم نه چنان که در نفس الامر هستند ، در نتیجه نه خواهیم توانست به معرفت الهی دست یابیم زیرا خداوند ماهیت نه دارد که برای عقل مفهوم و یا معقول باشد ولی با این عشق می توان از ظلمات طبیعت و بهانه جوئی های عقل و چرائی ها فارغ شد و به مقام شهود و شناخت بلاواسطه رسید

پنجم ، تجزی در مخاطبین آیه ی قران مورد نظر وجود نه دارد ، مخاطب عام مردم هستند که عاشقان واقعی هم مستثنی نیستند و شاید به توان گفت تنها آنان هستند که خداوند را به یکتائی و با اخلاص عبادت ستایش می کنند

ششم ، جان موجودیت خود را در ازل به صورت ماده ای آغاز کرد که شامل جوهرهای فردی که خود آگاهی بسیار ضعیفی داشت آغاز نمود و دورانی بس دراز و طولانی به همین سان به سربرد و بی اراده و اختیار به این سو و آن سو کشیده شد :

  " صدهزاران سال بودم در مطار  /   همچو ذرات هوا بی اختیار   "

 تا به مرحله ی بالاتر عروج نمود و به مرحله ی زندگی نباتی و الی زندگی انسانی رسید

هفتم  ، مولوی کراراً دلالت می کند کاه و دانه را قاطی کردم تا سالک صادقی دانه را از کاه جدا نماید و نکته را دریابد ، پس هربیتی نکته نیست

هشتم  ، اگر نیاز درونی و مقاومت ناپذیر خود خداوند نه بود به خلقت نه می پرداخت ، احتیاج نه تنها مادر اختراع است بل که مادر خلق هم هست ،

 هانری برگسون فیلسوف فرانسوی قرن نوزدهم اعتقاد داشت که در طبیعت نیروئی یافت می شود که آن را به سوی حیات می کشاند و آن نیرو را جذبه یا نشاط حیاتی        

 نامید ، مولوی قبل از او دلالت کرده تطور خلاق است جذبه ی حیاتی ، شوق زندگی والاتر و سرشار تر اندام های تازه می آفریند

زان که بی حاجت خداوند عزیز     /        می نبخشد هیچ کس را هیچ چیز

ور نبودی حاجت افلاک هم      /         هفت گردون ناوریدی از عدم

آفتاب و ماه و این استارگان     /        جز به حاجت کی پدید آید عیان

هشت عشق یکی از اصول مهم تکوین عالم ، منشاء و مبداء حیات است

گر نبودی بهر عشق پاک را       /          کی وجودی دادمی افلاک را

گر نبودی عشق ، هستی کی بُدی     /        کی زدی نان بر تو و تو کی شد

 

حورائیه ی شیخ ابو سعید ابی الخیر

 

حورا به نظاره ی نگارم صف زد   /   رضوان به عجب بمتند و کف بر کف زد

یک خال سیه بر آن رخان مطرف زد    /      ابدال ز بیم چنگ در مصحف زد

این رباعی منسوب به عارف مشهور تصوّف ایرانی است که متجاوز از ۱۲ رساله ی مستقل در شرح آن نوشته شده و این رباعی همان رباعی  " حورائیه  " است که در کتاب  " اسرار التوحید  " داستانش به شرح زیر آمده است .

آورده اند که استاد ابو صالح را - که مُقری شیخ مال بود - رنجی پدید آمد ، چنان که صاحب فراش گشت . شیخ ما ، " خواجه ابوبکر مودّت " را که ادیب فرزندان شیخ بود به خواند و به فرمود که دوات و قلم و پاره ای کلاغذ بیار تا از جعت " بو صالح جرزی " املا کنم تا به نویسی کاغذ و دوات و قلم بیاورد ، شیخ ما فرمود به نویس :

حورا به نظاره ی نگارم صف زد    /    رضوان به عجب به ماند و کف بر کف زد

یک خال سیه بر آن رخان مُطرف زد     /        ابدال ز بیم چنگ در مصحف زد

": خواجه ابوبکر مؤدب به نوشت ، به نزدیک " استاد بو صالح " بردند و بر وی بستند در حال اثر صحت پدید آمد ، و هم در آن روز بیرون آمد و آن عارضه از او زایل گشت .

بر این رباعی شرح هائی نوشته شده است :

۱- شرح اوّل - حورائیه ی شیرین مغربی است ( شمس الحق محمد مغربی مشهور

به محمد شیرین ، عرفا و شاعر )

۲- شرح دوّم -حورائیه ی شاه قاسم انوار ( در کتابخانه ی مرکزی دانشگاه تهران به عنوان حورائیه ی کبیر سید نعمت الله معرفی شده ) این نسخه در رساله ی باستانی راد تصریح شده که در سال ۸۷۱ در هرات تألیف شده است .

۳- شرح سوّم - حورائیه ی شاه نعمت الله ولی ( حورائیه ی اول ).

۴- شرح چهارم -  "            "         "          "  ( حورائیه ی دوم ).

۵- شرح پنجم -   "            "         "          "  ( حورائیه ی سوم ).

۶- شرح ششم - "           "         "          "   ( حورائیه ی چهارم ، سبک نگارش آن با دیگر آثار شاه نعمت الله ولی تفاوت دارد ، صاحب نظران انتساب این حورائیه را به وی مورد شک و تردید قرار داده اند ).

۷- شرح هفتم -  حورائیه ی یعقوب چرخی ( حدود ۱۱۰۰ ه.ق کتابت شده و نسخه ی خطی ۴۴۸۴ کتابخانه ی داتا گنج بخش پاکستان است ).

۸- شرح هشتم - حورائیه ی عبیدالله چاچی معروف به خواجه احرار ( اولین مرتبه توسط ژوکوفسکی ضمیمه ی کتاب اسرار التوحید در پطرزبورگ چاپ شد ).

۹- شرح نهم - حورائیه ی قاضی میر حسین میبدی ( که در مجموعه ی خطی شماره ۱۰۱۵ تهران به نام رساله ی حورائیه ی نوریه از میر حسین بن معین الدین میبدی یزدی آمده است ).

۱۰- شرح دهم - حورائیه ی قاضی نور الله شوشتری ( متوفی در ۱۰۱۹).

۱۱- شرح یازدهم - حورائیه ی نجم الدین قطب الاسلام شریحی ( شریحی الکبروی مدعو معروف به شیخ زاده ، برخی به اشتباه این حورائیه را به نجم الدین کبری خیوقی نسبت داده اند از جمله دکتر توفیق سبحانی ).

۱۲- شرح دوازدهم - حورائیه ی آذری طوسی ( اگر چه نام حورائیه نه دارد و رساله ی مستقلی محسوب نه می شود امّا در سّر هشتم از کتاب " جواهر الاسرار " وی فصلی را شامل است ).

همان طوری که از اسامی شارحان این رباعی مشهود است اکثراً و غالباً در شرح این رباعی از عرفان ابن عربی تأثیر گرفته اند و یا با استفاده از مصطلاحات رایج در زبان تصوّف نظری ابن عربی بهره برده اند و هریک از سمبولیسم زبان این رباعی به گونه ای استفاده نموده اند که هیچ یک از این شرح و تفسیر ها با عوالم روحی و زبان تصوّف عملی ابو سعید ابی الخیر و دوران او هماهنگ نه بوده و نیست .

این رباعی دارای رموزی در کلمات کلیدی :  " حورا " - " نگار " - " خال سیه " است.

۱ -  " حــورا  "

* ( در تفسیر محمد شیرین مغربی ) اشاره به  " قدیسان لاهوتی و مقّدمان جبروتی و سبحان ملکوتی " نموده است .

* ( در تفسیر شماره دوم شاه نعمت الله ولی ) به رمز  " مخدّرات خلوت عصمت  " دانسته و نوشته است .

* ( در تفسیر شماره سوم شاه نعمت الله ولی ) آن را  " از ارواح که مستعد شهوت جمال حضرتِ جلال حق اند  " نوشته است .

* ( در تفسیر شماره چهارم  منتسب به شاه نعمت الله ولی ) آن را " منظور مظاهر رحمت حضرت عزت اند از منظر خلوت سرای جنّت " نوشته است .

* ( در تفسیر یعقوب چرخی ) حورا را همان حوران دانسته  " با چنان جمالی که ایشان را حق داده است "  و خواجه احرار آن را به " جماعتی از حوران و غیر ایشان که در حال مردن بر سر بیمار حاضر می شوند  " تفسیر نموده .

* ( در تفسیر قاضی میر حسین میبدی ) حورا کنایه از  " خوبان بهشتی که مجاوران عالم عقول و نفوس فلکیّه اند  " دانسته شده .

* ( در تفسیر قاضی نورالله شوشتری ) تفسیری جز نفس کلمه ی حورا ، در همان معنی رایج کلمه ، تفسیر دیگری نوشته نه شده و بیانی نه نموده .

* ( در تفسیر قطب الاسلام شریحی ) حورا به معنی  " مهوشان فردوس اعلی  " تفسیر شده است .

* ( در تفسیر آذری طوسی ) حورا  " مظاهر رحمت  " دانسته شده که  " ساکنان حظایر قدس اند  " .

۲ -  "  نــگار  "

* ( در تفسیر محمد شیرین مغربی ) به حُکم  " ان الله خلق آدم علی صورته " ، نگار را رمز آدم دانسته و نوشته است .

*  ( در تفسیر شاه قاسم انوار تبریزی ) منظور از نگار ، آدم است  " و نگار ، آن را گویند ، در اصطلاح ، که بر وجه صلاح و سداد به حال صفات محبوب و مرغوب باشد و این کمال جمع و اعتدال از میان همه ی اشیاء و نوع آدم را مسلّم است .

* ( در تفسیر شاه نعمت الله ولی ) نگار  را به  " جمال پُر کمال لطیقه ی روحیه که مستکنه است در صورةِ قابلیه ی انسانیه " تفسیر نموده .

* ( در تفسیر یعقوب چرخی ) مراد از نگار را " تجلیّات حضرت عزّت که حوران در آن متحیّر بمانند " نوشته شده است .

* ( در تفسیر خواجه احرار ) نگار را کنایه از بیمار گرفته ونوشته است .

* ( در تفسیر قاضی میر حسین میبدی ) مراد از نگار را " آدم که نفس ناطقه ی انسانی است  " دانسته ونوشته است .

* ( در تفسیر قاضی نورالله شوشتری ) نگار را کنایه از  " حال مؤمن کامل ایمانی " دانسته که " گناهان بزرگ از او سرزده و به واسطه ی شرف ایمان ، حورا به تماشای جمال کمال او صف زنند " دانسته و نوشته است .

* ( در تفسیر قطب الاسلام شریحی ) نگار را " رمز آدم "  را به عنوان  " مظهر اثر جمال با کمال حق  "  دانسته و نوشته است .

* ( در تفسیر آذری طوسی ) نوشته " نگار ما که برزخ کبیر است میان عالم اجمال و تفصیل و مظهر کلّ فی الکلّ است و صورت جامعه ی عالم خلق و امر است " .

۳ -  "  خال سیه  "

* ( در تفسیر محمد شیرین مغربی ) آن را به عصیان آدم که ملاحت فزایِ عبودیّت است ، عبودیّتی که چهره نمای ربوبیّت است  " تفسیر نموده است .

* ( در تفسیر قاسم انوار تبریزی ) آن را  " ظهور و سمتِ ( و عصی آدم رَبِّهُ فغوی ۱۲۱/۲۰ ) بر رخار عصمت آدم تفسیر نموده است .

*( در تفسیر شماره ۲ شاه نعمت الله ولی ) آن را سیاهی " الفقر سواد الوجه فی الدارین " ،( و در تفسیر شماره ۳ ) به " هستی سالک که در جمع بعد الفرق حاصل می شود " اشاره داده ، ( و در تفسیر شماره ۴ ) به بیت زیر آن را تأویل نموده :

آن خال سیه که هست صیّاد اجل   /   در دام فنا مرغ بقا را گرفت

* ( در تفسیر یعقوب چرخی ) خال سیه را "  صفت جلال که به نسبت جمال هم چون خال است بر رُخ خوبان " دانسته .

* ( در تفسیر خواجه احرار ) خال سیه را  " آن مذلّت و انکساری  " دانسته که در میرنده به وقت مردن ظاهر می شود ، و در تعبیری دیگر آن را رمزی از فقر حقیقی ، که روح را در حین مشاهده ، حاصل می گردد دانسته است .

* ( در تفسیر قاضی میر حسین ) خال سیه را کدروتی دانسته که از مخالفت  "  لا تقربا هذه الشجره  ۳۵/۲  " پیدا شد که  "  و عصی آدم رَبّهُ فغوی ۱۲۱/۲۰  "  از آن خبر می دهد ، عنی تعلق به شجره ی بدن که نقاب چهره ی روح افزای انسان شد.

* ( در تفسیر قاضی نورالله شوشتری ) خال سیه را رمزی از رو سیاهی اعمال که بر جمالِ حالِ مردِ مؤمن ظاهر می شود دانسته است .

* ( در تفسیرقطب الاسلام شریحی ) به "  تاریکی حزنی  که بعد از آن مقام حجاب آدم شد و آوازه ی "  و عصی آدم رَبّهُ فغوی "  در جهان افتاد تفسیر نموده .

* ( در تفسیر آذری طوسی ) نوشته : "  نشانِ نفس است بر چهره ی ایمان که به منزله ی خالِ جمال با کمالِ انسانی است از آن جهت که خال و خط زینت رخسار است ، سیاهی و شیطنت ابلیس را بر روی انداخت تا همه به بینند .

تفسیر و تأویل سیمبولیسم زبان این رباعی که این همه کتاب و رساله در مورد آن نوشته شده از قرن نهم و چند تفسیر و تأویل در قرن دهم تألیف یافته و همان طوری که مشهود و مشخص است زبان عرفان عملی تصوف ایران نیست ، این دوره ، دوره ی گسترش این گونه تفسیر ها از کلمات و اعداد است ، یعنی اوج نهضت حروفی و دوره ی کمال در نشر عقاید ابن عربی که حاوی عرفان نظری ( علمی ) بود و فاقد عرفان عملی .

 

 

 

هنر برنج کاری

Tambo

هنر برنج کاری  " تامبو " یک هنر جدید ژاپنی است  که با استفاده از کاشت معمولاً چهار نوع بذر برنج طبیعی و ژنتیکی انجام می شود .

( محصولات ژنتیکی بر خلاف ادعا های بیان شده در ایران ، فوق العاده خطرناک هستند که خطرات بالقوه ی آنرا در همین وبلاگ لطفاً مطالعه فرمائید )

این هنر در سال ۱۹۹۳ در دو روستای " اناکادیت " و " اُموری " کشور ژاپن بنیان گذاشته شد ، اهالی این دو روستا برای جلب گردش گران داخلی و خارجی تصمیم گرفتند که از قدمت بیش از ۲۰۰۰ ساله ی کاشت برنج در  کشورشان بهره به گیرند تا توجه گردشگران را به روستا های خود جلب نمایند

نتیجه فوق العاده بود و تابلو های بسیار زیبائی خلق شد ، دیگر روستاهای ژاپن نیز از این فکر به خوبی استفاده نمودند به نحوی که که در سال ۲۰۰۶ هنگامی که در آن جا حضور داشتم بیش از ۲۰۰ هزار گردشگر برای تماشای هنر برنج کاری به این روستاها مراجعه نموده بودند.

به ترین زمان تماشای این شاهکارهای هنری  ماه سپتامبر است .

نکته ها ی عرفانی

 

　

قبل از رواج عقاید ابن العربی در طریقه ی تصوف به ویژه در نعمت الهی و نوربخشی ، به هیچ وجه چیزی از این عقاید در تصوف ایران راه نه یافته بود

تا قرن هشتم را که بررسی می نمائیم عرفان ایران را خالی از این عقاید خواهیم یافت و هر چه هست از قرن هشتم به بعد است که این عقاید در عرفان ایران راه یافته ، تا قرن هشتم به هیچ وجه اثری از تعلیمات یهود و اسرائیلیات و تعلیمات نصاریان که " ابن مُسره " وارد تصوف مغرب نموده بود و در فرقه های " رفاعی " و  " شاذلی " و " بدوی " و به ویژه در تمام آثار ابن العربی دیده می شود وجود نه داشته و هر آن چه راه یافته از قرن هشتم به بعد بوده است

مهم ترین کتاب تصوفِ مغرب " فصوص الحکم " ابن العربی است که شامل بیست و هفت فص و هر فص اختصاص به یک نفر از پیامبران دارد

در این کتاب گذشته از آن که اصول تصوف خود را به اولیای یهود و نصاری نسبت داده ، حتی نام لقمان را که مردی فیلسوف و از نژاد سامی در بابل بوده به میان آورده

ابن العربی تنها به همین اکتفا نه کرده است ، بل که در میان یک صد و هشت کتاب و رساله ی خود کراراً اعتقاد خود را به خرافات ، طلسم ، جادو ، ومخصوصاً اباطیل یهود بیان نموده

است ، به ویژه در معروف ترین کتاب خود " فتوحان المکیّه فی اسرار المالکیّه و المکیّه " چند فصل را به همین موضوعات اختصاص داده ، و نیز کتاب " محاضرة الابرار و مسامرة الاخیار فی ادبیات والنوادر و الاخبار " انباشته و مالامال از این گونه مطالب است

جنبه ی دیگر تصوف مغرب که با تصوف ایران به هیچ وجه سازگار نه بوده قشری بودن تصوف مغرب است

در تصوف ایران شعر و موسیقی و سماع و رقص و پایکوبی نه تنها پسندیده بوده بل که گاهی مردم را به آن بر می انگیختند ، در حالی که خلاف آن در تصوف مغرب وجود دارد

وسعت مشرب صوفیه ی ایران تا قرن هشتم مطلقاً در تصوف مغرب نیست و آگاهان تصوف مغرب را تا قرن هشتم با تصوف ایران دو مسلک جداگانه دانسته و نوشته اند

اگر چه در تصوف مغرب همه چیز تابع شریعت بوده امّا این شریعت هم وابسته به ناحیه ای که در آن پدد آمده بوده ، گاهی حنبلی ، و گاهی مالکی ، و نیز تصوفی است ظاهری و کاملاً قشری که جنبه ی عرفانی نه دارد ، هر چند برای نا آگاه به ظاهر عرفانی است ، امّا در مقابل آن تصوف ایران هیچ مذهبی را بر مذهب دیگری ترجیح نه داده و با هیچ دینی ستیز نه داشته است

از دیگر جنبه های متمایز کننده ی تصوف ایران که در دیگر تصوف ها وجود نه داشته ، جنبه های خاص تصوف است که طریقه ی شطّار است

شطّار به معنی چُست و چالاک ، زیرا صوفیه عشق را به سه حالت تقسیم می نمودند

عشق ابرار ، عشق اخیار ، عشق شطّار

هرکس به مقام اخیار و بالاتر که مقام ابرار است نه رسیده بود به دنبال عشق شطّار می رفت تا چالاک تر از دیگر همراهان باشد و زودتر راه را طی کند و زودتر به مقصد به رسد

در طریقه ی کبرویه به این شیوه بیش تر اهمیت می دادند و نجم الدّین کبری رساله ای در طریق شطّار دارد

طریقه ی عشقیّه در تصوف ایران کم تر مورد توجه قرار گرفته و تقریباً بسیاری از آن آگاهی نه داشته تا مورد بحث قرار گیرد ، و نیز اصلی ترین تمایز تصوف ایران از دیگر تصوف ها وجود مسلک جوان مردی بوده که در کتاب " دریچه ای بر تفسیر مثنوی و عشق حافظ " تشریح نموده بودم ، مسلک جوان مردی قبل از اسلام در ایران وجود داشته و بسیاری از بزرگان متصوفه ی ایران آثاری در جوان مردی به نظم و نثر نوشته اند تا دانا را اشاره ای کافی باشد

نتیجه ی تصوف ایران این بوده و هست که آدمی به کمال آدمیت به  رسد ، شاید به توان اصطلاح

perfectionisme

  را به آن داد ، برای رسیدن به این مهم هم سالک به روایت ها بسنده نه نماید که روایت کافی نیست ، که درایت سالک راه وصول و اتصال به مبداء است

امّا این راه وصول و اتصال به مبداء به آن نقطه ی پرگار وجود ، انسان کامل نیاز دارد

نکته ها ی عرفانی

نکته ها

همه ی اهل تصوف صافی ضمیر و وارسته نه بوده اند ، بل که در میان اینان برخی صوفی نماها بوده اند که درست بر خلاف اصول و مبانی اساسی تصوف عمل می کرده اند و مایه ی بد نامی صوفیان و عارفان حقیقی به شمار می آیند ، اگر چه صوفیان و عارفان حقیقی بسیار وارسته و صحیح العمل هستند که اینان کمیابند و برای شناخت  شان دیده ای عالم بین ، یا دلی خلوت نشین نیاز هست و الی هر سنگ و گِلی لؤلؤ و مرجان نه شود

صوفیان ظاهر ساز ، دغل کار و مردم فریب ، ریاکار و سالوس در میان این عارفان حقیقی بوده ، هستند و خواهند بود ، همان طوری که در تمام طبقات و گروه ها نیک و بد وجود دارند

عارفان حقیقی افرادی حقیقت جو ، عابد و ریاضت کش بوده که نقطه ی مقابل ریاکاران و دنیا طلبان ، شکم پرستان مردم فریب بوده که حتی مردمان کوچه و بازار صافی ضمیر به درک آنان می رسیدند و بر حالشان واقف می شدند

در داستان کودک حلوا فروش دفتر دوم مثنوی ، کودک حلوا فروش به شیخ احمد خضرویه می گوید :

 صوفیان طبل خوار لقمه جو     /   سگ دلان و همچو گربه روی شو

که واقعیت های روزگار از زبان این کودک را مولوی بیان می کند تا به طالبان دلالت کند با علم جلو روند و به هر دستی نشاید داد دست ، و همین گروه ظاهر فریب بوده که مورد انتقاد خاص و عام و عارفان حقیقت پرست واقع شده ،امّا افرادی که حتی بوئی از عرفان نه برده و اطلاعی از عرفان نه داشته و هزاران ایراد و عیب در وجودشان هست به خود اجازه می دهند بدون درک و معنی ابیات ،  از ابیات عرفا در ذم صوفیان استفاده کنند

درک ابیات شعرای صوفی مسلک بینش بالای عرفانی نیاز دارد و نه تحصیلات آکادمی ،حفظ کردن ابیات شعرای عارف دلیل ورود به عرفان نیست ، هر بیت از ابیات عرفا دلالتی و مناسبتی در آن است ، تا درک این قبیل مناسبت ها و مفهوم های عرفانی حاصل نه شده هر چه نوشته و گفته شود بطالان آن بر بسیاری روشن است

اگر این حقیر نقدی می نویسد نتیجه ی چهل سال ممارست مستقیم در عرفان بوده و صاحب نظربوده ضمن آن که به عنوان یک منتقد ( از سال هفتاد و شش خورشیدی ) شخصیت حقیقی و حقوقی دارا می باشم

علی الحال بر گردم به موضوع

نقد صوفی نه همه صافی و بیغش باشد

 ای بسا خرقه که مستوجب آتش باشد

حافظ این قبیل صوفی نماها را مخاطب قرار داده که موجب بد نامی صوفیان حقیقی بوده و در مورد این صوفی نماها گفته شده

یکی در صورت درویشان و نه بر صفت ایشان

این صوفی نماها که مدعی نیز هستند ، مدعیانی اند که طوطی وار گفتار عارفان راستین را تکرار می نمایند ، امّا در عمل نه بر صفت ایشان بوده به نحوی که در گمراهی خلق مردمان دریغ نه می کردند و نه می کنند که مولانا در موردشان گفته

ورنه این زاغان دغل افروختند   /   بانگ بازان سپید آموختند

بانگ هدهد گر بیاموزد قطا      /    راز هدهد کوو پیغام صبا

بانگ پر رسته ز پر بسته بدان  /   تاج شاهان را ز تاج هدهدان

حرف درویشان نکته ی عارفان /   بسته اند این بی حیایان بر زبان

حرف درویشان بدزدیده بسی  /   تا گمان آید که هست او خود کسی

خرده گیرند در سخن بر بایزید  /   ننگ دارد از درون او یزید

این قبیل صوفی نماها ، مردمی شکم خواره اند که نه علم دارند و نه دین ، باید درایت داشت تا عالم حقیقی را یافت

پس به هر دستی نه باید داد دست /  ای بسا ابلیس آدم روی که هست

نکات عرفانی

 

خداوند به عیسی مسیح وحی فرستاد که :

ای پسر مریم ، نخست خود را پند ده ، آن گاه اگر آگاه شدی دیگران را پند ده و گر نه از من شرم دار.

" خواجه عبدالله انصاری "

************************

فقر دو گونه است :

یکی فقری که پیامبر از آن به خدا پناه می بُرد و گفت : " اعوذ بک من الفقر " ،

و دیگر فقری که پیامبر به آن فخر می کند و می گوید : " الفقر فخری " .

فقر اول نشانه اش این است که هر چه بیند کژ بیند ، گوش همه دروغ شنود ، زبان همه دروغ گوید ، قدم همه به کوی نا شایست  نهد .

فقر دوم ، آدمی از دنیا برهنه گردد و در این برهنگی به دین و ایمان به خدا نزدیک شود که این مقام همان است که متصوفه آن را تجرید گویند که آدمی از قیود و رسوم چون تیغ بیرون از نیام مجرد شود ، چه تیغ تا وقتی در نیام است هنرش آشکار نه شود ، و کاری از آن نیاید .

همین گونه دل تا در غلاف انسانی است هنرش آشکار نه گردد و از او گرهی نه گشاید ، و چون از خلاف انسانیّت  برهنه شود  صورت ها و صفت ها در او به نماید .

" خواجه عبالله انصاری "

*************************

تاریک تر است هر زمانی شب من

یا رب شب من سحر نه دارد گوئی

ای جوان مرد ، هر که شبی بیدار نه بوده ، رنج بیداری چه داند .

هر که شبی بیمار نه بوده از درازی شب بیماران چه خبر دارد .

ای جوان مرد ، هرگز تو را شبی بوده که مونس تو ماه و انیس تو ستاره باشد .

ای که شب دراز به خواب غفلت  کوتاه کرده و روز سپید به گناه سیاه کرده ای ،

 روز عمرت را شب آمد و  بهار جوانیّت  درگذشت .

گلنارت زرد ، عقیقت کاه ، چراغت خاموش ، روز شمرده به آخر رسید  و پیک اجل در رسید ،

 امروز ماتمِ خود بدار و اشکِ حسرت  از دیده فروبار ،

 پیش از آن که نه چشم ماند نه بینائی ، نه گوش ماند نه شنوائی ،

 نه تن ماند نه توانائی ، نه نیرو ماند نه دانائی ، نه کمال ماند نه زیبائی .

پیش از این کین چشمِ عبرت بین فرو ماند ز کار .

**************************

مؤمن به ایمان حقیقی  و واقعی  آن گاه خواهد رسید که ،

ستایش از او ، و بدگوئی از او ،

برایش یک سان باشد.

*************************

عشق  نهال   حبرت    آمد    /      وصل تو کمال حیرت آمد

نی  وصل  بماند  نی واصل    /     آنجا که خیال حیرت آمد

از هر طرفی که گوش کردم    /     آوازِ  سئوال  حیرت  آمد

حیرت چیست : حیرت آن است که از حال معرفت خود بی خبر و غافل است ، ولی توجه به حال حیرتِ وجود خود دارد .

باباطاهر عریان  در شرح کلمه ۵۴ گفته : هر کس در مقام معرفت ، وجود خود را در میان بیند ، این شخص در معرفت خویش جاهل و نادان است .

 

ما ز دریائیم و دریا می رویم

 

ما ز دریائیم و دریا می رویم ُ ما ز بالائیم و بالا می رویم

در دریا نه راهی مشخص است ، و نه جاده ای امّا برای رسیدن به دریا اصطلاحاً هفت منزل راه گفته شده ، که در ابتدا طلب است :

 طالب باید طوفان باشد ، رعد باشد ، برق باشد ، نهر باشد ، بجهد و به دود ، نعره زند ، بی تابی کند و به بی قراری چنگ زند ، آرام نه گیرد تا به دوست رسد و سر در کنار یار گذارد .

طالب کوی یاری ؟ پس باید صبری به عظمت کوه داشته باشی و از راه نه ترسی و از رفتن باز نه ایستی ، و از رنج راه نه گریزی ، کوی به کوی و در به در ، در پی مطلوب روز را به روز به رسانی .

طالبان را صبر می باید بسی     /     طالب صابر نیفتد هر کسی

منزل طلب بسی سخت و ورطه های بسیار دارد و هر که سستی کرد پَر و بالش خواهد ریخت و جانش از بین می رود ، پس باید بیدار بود و با چشمانی باز ، تا راه از چاه شناخته شود ، به بی راهه گام  نه گذارد فقط و فقط به دنبال مطلوب باشد و در امّا و اگر ها و جزئیات غرق نه گردد.

بعد از طلب عشق است ( اگر چه در عرفان نظری گفته شده پس از طلب حیرت است امّا از نظر عرفان عملی عشق است و حیرت در مورد سالکانی وجود دارد که دل تمام نه سپرده اند که در نتیجه سال ها و ماه ها در این وادی حیرت درجا خواهند زد ) .

وای ازین منزل که سخت آتش زا و سوزنده است ، همه اش سوز و سوزندگی ، جز سوز و گداز چیزی نیست ، و هر چه هست آتش است ، همه سوزندگیست ، بریان شدن است و ره سپردن در این منزل تنها ، تنها کار عاشق است .

هرکه را عشق نیست ، راهی به این منزل نه دارد ، هر که درین منزل گام نهد سراسر آتش است ، گرم و سوزنده و سرکش است .

عاشق کفر و دین را سوزاند و در شک و یقین باز نه می ماند ، نیک و بد به یک چشم نگرد ، از پسندیده و ناپسند نه هراسد ، هم چون ماهی که دگر لحظه ای از آب دور ماند جان دهد ، او هم چون سمندر است که چون بر آتش آید همه آتش شود و از سوختن پروا ننماید .

زنده دل باید در این ره مرد کار     /     تا کند در هر نفس صد جان نثار

چون به عشق رسیدی و از آن گذر نمودی به معرفت خواهی رسید .

این جا نه آغاز است و نه انجام ، نه پایش پایدار و نه سرش هویدا ، این جا هر کوئی به گونه ای است و هر برزنی دگر گونه ، کوچه ها گاه تنگ و باریک و گاه پهن و دراز ، راه این جا یکی نیست ، راه معرفت بسیار است ، از هر راهی که بروی به شناخت او می رسی و هرکس ، هرکس به او رسید سیراب او نه می گردد.

هست دائم سلطنت در معرفت      /      جهد کن تا حاصل آید این صفت

پس از آن است که مستغنی می شوی ، این جاست که همه بی نیازی است ، در این جاست که بادی  می وزد که همه ی پندارها را درهم می کوبد و هر که را دست از همه چیز شسته باشد بر کرسی نشاند ، هفت دریا قطره ای آب می گردد و هفت دوزخ به شراره ای می پیوندد ، و هفت گلشنِ بهشت از چشم می افتد ، و هفت جهنم همچون یخی فسرده می نماید .

این جاست که موری به پاداش صد پیل جنگی می رسد و پشه ی لاغری بر باد می نشیند و از عرش سایه می گیرد.

طی کردن این راه دل شیر می خواهد ، هزاران هزار سالک در این راه به خاک در می غلطند و سر در گم می شوند و تنها یک نفر از این هزاران تن به منزل خواهد رسید .

استناد به هر نوشته ای بدون تفکر و تعقل ساده لوحانه خواهد بود

 

استناد به هر نوشته ای ساده لوحانه خواهد بود

استناد به هر نوشته ای بدون تفکر و تعقل ساده لوحانه است ، زیرا به دلیل از بین رفتن آثار گذشته ی ما در تهاجمات مکرر بیگانگان به ایران و فقدان هر مستنداتی به سهولت هر نسب معنوی که خواسته اند جاعلان جعل  نموده اند که حتی مورد رد قرار گرفته اند

مثلاً کتاب طرایق الحقایق تألیف محمد معصوم فرزند رحمت علی قزوینی نیاکان وی قزوینی که به شیراز مهاجرت کرده بودند

محمد معصوم مؤلف سفرنامه ی نائب هم بود که لقب دیوانی  نایب الصدر را از شاه قاجار دریافت و سال تولدش ۱۲۷۰در شیراز بود

پدر بزرگ وی حاج محمد حسن در شهر شیراز "دارالعلم "را اداره می کرد و صاحب منبر و نیز مسند نشین تدریس بود و هم در سوداگری دامنه ی داد و ستد خود را تا سند و هند و خلیج فارس و عراق گسترده بود و دنیا و عقبی را نیکو به هم آمیخته بود

پدر وی زین العابدّین معروف به میرزا کوچک دست ارادت به عالم کامل وقت مجذوب علی شاه همدانی داد و لقب طریقتی رحمتعلی شاه را یافت و از بزرگان سلسله ی نعمت الهی بود

اما محمد معصوم در سال ۱۳۰۳به گناباد رفت و خدمت عارف کامل حاج ملا سلطان علی قطب وقت سلسله نعمت الهی سر سپرد و پس از مدتی اختلاف ظاهر نموده و به راه خود رفته و در اواخر عمر نیز به امور دیوانی پرداخت و مدتی رئیس اوقاف گرگان و چندی هم رئیس اوقاف گناباد بود

عبدالرحمان جامی از بزرگان سلسله ی "نقشبندیه "و از پیروان عرفان نظری ابن العربی بود که معروف ترین اثر خود "نفحات الانس من حضرات القدس" را در شرح حال شش صد و چهارده تن از بزرگان و مشایخ صوفیه اختصاص داده

در صفحات ۳۵۷الی۳۶۶ این کتاب در مورد شیخ جام ، این صوفی نمای طماع و حریص و اهل لذّت و شهوات مادی چنان شرح کرامات می دهد که نمونه ی آن در هیچ کتابی نه ذکر شده و نه تأئید شده ، امّا در مورد عارفان راستین همانند "عین القضاه همدانی" و یا عارف فیلسوف "سهروردی "به اشاره ی بسیار کوتاهی بسنده نموده است

شیخ احمد جام ژنده پیل ، از بزرگان قرن پنجم و ششم ذکر شده ، این صوفی نقطه ی مقابل "شیخ ابو سعید ابی الخیر"بود ، هنگامی که سلوک این دو صوفی را بررسی می کنیم در خواهیم یافت ابوسعید عارف کامل و صوفی ایرانی کسی بود که با ارباب همه ی دیانت ها با دوستی و تساهل می زیست و همه ی بندگان خداوند را به دیده ی انسانی و برادری و برابری می دید ، امّا شیخ احمد جام ژنده پیل بر خلاف او بوده ، به نحوی که از سروده ی وی نیز سلوکش مشهود است

افسوس که قدرتی نه دارم   /     تا خشتک دهریان درآرم

حتی به تعبیری می گفت نه "دهریان "که باید گفت " دیگران " یعنی هر کس مثل ما فکر نه کند

هر مقدار و میزان که تعلیمات ابوسعید بر نفی خود خواهی و نفس پرستی متکی ، و بر اخلاص بنیان داشت ، بر خلاف آن زندگی و روحیه ی شیخ احمد جام بر محور خود خواهی ، انتقام جوئی و کین کشیدن از مخالفان بوده است

تحلیل دو کتاب اسرار التوحید شیخ ابو سعید و مقامات ژنده پیل شیخ احمد می تواند نمایشگر خوب و روشنی باشد از باز بینی دو نوع روحیه ی این دو فرد

به هر حال ، ژنده پیل یا مقاماتی را که برای او نوشته اند و نیز آثاری که از او باقی مانده ، نشان می دهد که نثر شیرین و دل آویزی دارد و یکی از مشایخ بزرگ قرن قرن ششم تصوف خراسان محسوب می شده ، امّا نکته ای که مورد نظر این حقیر است و قصد دارم آن را نمایان تر نمایم این است که در برخی از کتب نسبت معنوی خلق می کرده اند و تعهدی به راست و درست نوشتن نه داشتند ، خرقه ی شیخ ژنده پیل را در این برخی کتب به ابوسعید ابی الخیر رسانیده اند که این نسبت جعلی و ساختگی می باشد

در سراسر کتاب اسرار التوحید ، حالات و سخنان شیخ ابو سعید کوچک ترین اشاره ای به ژنده پیل دیده نه می شود که این امری بسیار طبیعی و مسلّم خواهد بود ، زیرا ژنده پیل یک سال پس از درگذشت ابوسعید تولد یافته است که در نتیجه نه می توانسته از شیخ ابو سعید خرقه گرفته باشد

هم چنین در مجموعه آثار ژنده پیل هم هیچ نامی از ابو سعید ابی الخیر به میان نیامده است ، و چه بسا که شیخ جام با آن تعصب عجیب و غریبش خود یکی از دشمنان ابو سعید بوده باشد دشمن پس از مرگ

علی الحال ، در نوشته های شخ جام کوچک ترین اشاره ای و نامی از شیخ ابو سعید مشاهده ه می شود ، امّا در کتاب مقامات شیخ ، تألیف  "سدید الدین محمد غزنوی " اشاراتی وجود دارد که بر اساس آن اشارات ، ابوسعید وصیّت کرده که خرقه خود را پس از مرگش به شیخ احمد جام ژنده پیل دهند ، جالب این جاست که حتی مشخصات عجیب و غریبی را هم برای این خرقه ساخته و پرداخته نموده

شاید علت این جعل تشابهی باشد که میان نام " طاهر " پسر شیخ و ابوطاهر کرد یکی از صوفیان گمنام قرن پنجم باشد ، ضمن آن که کتاب مقامات پُر از افسانه است

جامی در کتاب " نفحات الانس " از زبان شیخ احمد جام نقل می کند که ابو طاهر کرد پیر صحبت من بود ، ابو طاهر کرد یکی از پرسش های بدون پاسخ تاریخ تصوف ایران است ، " هجویری " هم از وی به عنوان ابوطاهر مکشوف یاد کرده و او را در شمار صوفیان منطقه ی قهستان ، آذربایجان و طبرستان و کمس می داند

به نظر می آید که این ابو طاهر مکشوف همان بابا طاهر عریان باشد ، اگر چه همین یک سند قدیمی ترین ذکرنام ابو طاهر مکشوف را برای باباطاهر به کار برده است

شیخ احمد جام طریقت را تنها در توبه ی گناهکاران ، خم شکستن ، میخانه بستن و موی سر بریدن می دانسته که ظاهراً لقب ژنده پیل را معاصرانش به دلیل تندی و خشونتش به او داده اند ، جامی برای این شیخ که بر خلاف مشایخ تصوف و عرفان سخت پایبند لذّات و شهوات مادی در بهره گیری از تمتعات دنیائی بیش از اندازه طماع و حریص بوده در کتاب نفحات الانس کراماتی را نقل می کند که از کرامات پیامبران هم بالاتر بوده است

شگفت انگیز است که جامی در بیان کرامات شیخ جام آن همه بسط مقال داده امّا حتی یک کلمه در مورد سهروردی اشاره ای نه نموده است

خواهیم دید که در دوره بعد ، چگونه این سلسله خرقه ی مجعول احمد جام را جزو مسلّمات تاریخ تصوف می نماید که در کتاب هائی همانند روضه الریاحین بورجانی ، قصر عارفان از کتب تصوف هند و در دیگر کتاب های متأخرین صوفیه ایران انعکاس یافته و سندّیت پیدا نموده

هنگامی که توسط غیر متعهدانی چند این چنین آسان می توان نسب معنوی جعل نمود هنوز هم باید چشم بسته و با تعصبّات کور کورانه به روایات اکتفا نمائیم

نوشته های طرایق الحقایق خالی از نسب های جعلی معنوی نیست

نویسنده ی کتاب " مجمل فصیحی " نیز در ضمن وقایع سال۵۳۸ که سال وفات ژنده پیل بوده خرقه ی او را از دست بوطاهر بن ابی سعید معرفی کرده

تصور بر این است که در دوره های بعد به ویژه در قرن ششم که مسأله ی خرقه و سند خرقه در میان صوفیه اهمیت بسیار یافت مریدان و احفاد شیخ جام کوشیده اند که سلسله ی معنوی او را به جائی که از همه جا بیش تر در میان مردم محبوبیّت و روحانیّت داشته باشد پیوند دهند ، در این صورت چه کسی از ابو سعید ابی الخیر شایسته تر بود

بر همین قیاس برای برخی از صوفی نمایانی که تنها تذکره نویسان نامشان را به بزرگی ذکر نموده اند سلسله نسب و خرقه بدون سندیّت به وجود آورده باشند ، در حالی که برای برخی اصل آن شاید اگر ذکر می شد نیک تر از سلسله نسب جعلی بود.

نکته ها ی عرفانی

قلب

قلب را بدان جهت قلب گویند که دائماً در انقلاب و حالی به حالی شدن است ، و برای او در هر انقلابی علمی حاصل می شود ، و هر علمی که برای قلب حاصل می شود به سوی حقیقتی می کشاند و هر حقیقتی از آن حقایق راهی است به سوی معرفت خداوند

خداوند در هر حالی یک نوع تجلّی خاصی به قلب شخص عارف می نماید ، و در هر تجلّی شخص عارف ادب و اخلاقی را اخذ می نماید که تناسب با موقعیت خود دارد ، در نتیجه دائماً قلب با حق و حقیقت و مرادات الهی می گردد

مثلاً وقتی که خداوند متعال به اسم لطیف بر قلب سالک تجّلی می کند سالک می فهمد که مراد حق از این تجلّی شکر کردن عارف است در مقابل نعمت های خداوند منّان که بالاترین آن ها همین تجلّیّات است ، پس روشن می شود که در هرانقلابی برای قلب علمی به مرادات حق حاصل می گردد ، و هر علم او را به حقیقتی می رساند ، مانند صبر و شُکر که مثلاً اگر بلائی داده باید صبر نمود و نعمتی داده باید شُکر کند و همچنین تجلیات دیگر ، و هر یک از این حقایق راهی است به سوی معرفت خدا و قدمی است به سوی حق تعالی شأنه

این مطلب بر گرفته از شرح عین القضات بر کلمات باباطاهر عریان همدانی است

*************************

شرح کلمات بابا طاهر از عین القضات

کلمه ی دو : کافی دیدن علم بدون معرفت از ناتوانی مرید است مرید در اصطلاح عرفا شخصی را گویند که در صدد شناسائی حق و سیر به سوی خداوند است

یعنی قناعت کردن بر علم بدون معرفت و اکتفا نمودن بدان در سیر و سلوکِ به سوی حق و حقیقت ، که حال مبتدیان است که عاجز هستند از رسیدن به سوی مشاهده ی جلال و جمال حق و شناسائی کامل نه دارند

کلمه ی سه  :علم راهنماست و حکمت مفسر آن ، حکمت در اصل معرفت حقایق موجودات است پس علم برای دعوت عامه ی مردم است و حکمت برای دعوت اشخاص خاص و با معرفت مردم می باشد

یعنی علم راهنماست و حکمت ترجمه و مفسر است در دعوت به سوی خداوند متعال و مراد از حکمت شناختن حقیقت و ماهیت اشیا است

کلمه ی چهار : علم راهنماست ولی حکمت سبب زاد راه سالکان و وسیله ی سلوک به مقامات عالیه است

کلمه ی سیزده : علم و دانش پاک کننده ی سالک است ، وجد خراب نمودن بنای هستی است و حقیقت وجود سالک را مشتعل کننده است

وجد حالتی طرب آمیز و نشاط انگیز است که سالک در آن حال توجهی به غیر خدا نه دارد و در این حال است که گاه از سالک حرکاتی مانند صیحه زدن ، فریاد کشیدن و سر می زند که سالک خود توجهی بدان حرکات نه داشته و تقریباً غیر ارادی است

کلمه ی چهارده : برای علم سوزشی است ، و برای وجد سوزانیدنی ، و برای حقیقت سوزندگی است امّا آثار آن ها متفاوت است پس هر کسی را علم به سوزاند به عهود بندگی و اطاغت اوامر و نواهی حق وفا نموده

و هر کسی را وجد به سوزاند از تعلقات دنیوی و اوصاف رذیله و انانیّت صاف و پاک می شود

وهر کسی را حقیقت به سوزاند یعنی فنای در حق به شود علّو مقام پیدا می کند و بر همه مراتب سلوک و سالکین تفوق می یابد

کلمه ی سی و هشت : فهمیدن جاهل و نادان جهل خویش را علم است ، زیرا که از جهل مرکب خارج شدن خود علم می باشد ، یعنی اگر به داند به طور اجمال که عالم حقیقی فقط خداست ، و نسبت به خود درک کند که هر عالمی غیر از خدا ذاتاً جاهل است چنان که در آیه ی شریف فرموده  ما چیزی را دانا نیستیم مگر آن مقداری که به ما داده ای بقره آیه : سی و دو سپس این معنی را درسایر افراد علما بررسی کند و به فهمد که همه ی آن ها علومشان از غیر است و ذاتاً جاهل هستند ، در این صورت برای این شخص علم حاصل می شود که ذاتاً همه کس غیر از خدا جاهل است و این خود نوعی علم است

آن کس که نه داند و به داند که نه داند

 لنگان خرک خویش به منزل به رساند

کلمه ی سی و هفت : معرفت درک نمودن مطالب تفضیلی است

معنای فرمایش مصنف آن است که معرفت درک نمودن مطالب مبسوط و مشروح و مفصلی است که آن ها را انسان به وسیله ی غلم فقط به طور اجمال و ابهام می فهمد ، هم چنان که دانستی وجود مطلق و نامتناهی و حقیقی فقط و فقط خداست و غیر از خدا همه موجودات ذاتاً معدوم هستند

ما عدم هائیم و هستی ها   /   نما تو وجود مطلقی و هستیِ ما

امّا وقتی که حقیقت الهی را به طور تفضیل در ذات همه ی موجودات و ذوات همه ی ممکنات درک نمود و فهمید که همه ی عوالم مثل صور خیالیه است و قائم به ذات خداوند متعال است آن وقت است که معرفت حاصل حاصل شده است

دلی کز معرفت نور خدا دید   /   ز هر چیزی که دید اوّل خدا دید

***********************

منویس دلا چه می نویسی این ها   /  کز تو بکشند نا تمامان کین ها

بر هم نزنی ز رفع پرده زنهار     /        تقلید مذاهب و رسوم دین ها

هر کس که به راهی می رود ناچار طالب جائی یا چیزی هست و الّا راه رفتن او بر عبث باشد پس برای طی کردن راه حق راهرو باید طالب باشد و طلب امر معینی نماید تا بر بصیرت باشد و به مقصود به رسد و آن طلب نیست مگر یافتن مقصود که بر دل طالب مستولی گردد و او را به حرکت در آورد تا پیوسته و مستمر در جستجو باشد و از هر جا و هر کس مقصودش را باز پرسد و بازجوید تا به کسی به رسد که به آستانه ی مقصودش رساند ، آن کس باید انسان کامل باشد که خود راه حق رفته باشد تا به تواند دیگران را نیز به این راه و به این پیشگاه مقصود رساند ، در نتیجه بدون طلب کردن و بدون انسان کامل راه نه توان به پایان بُرد

اولین منزل سالک هم علم است که تا بدان نه رسد به دیگر منزل ها راهی نیست و سالک را از علم گزیر نه خواهد بود

علم همچون راه بر سه نوع است علم شریعت ، علم طریقت ، علم حقیقت

علم شریعت

و چون بر سالک عبادت فرض است علم آن نیز بر او فرض خواهد بود و باید آموخت امّا نیازی به فراگرفتن و دانستن همه ی علوم فقهی و شریعتی و نکاح و جراح نیست ، همان مقدار را باید آموحت که بر او فرض شده است تا در منزل علم به علم شریعت رسیده باشد

علم طریقت

آگاهی از روش اولیاست که چگونه راه را طی کرده اند که به مقصود رسیده اند

علم حقیقت

دانستن نفس است با آفریگار او ، که این دانستن به ترین همه ی دانش هاست ، پس می گوئیم که آفریدگار موجودیست مطلق ، بدین معنی که ادراک غیر او به کُنه حقیقت او نه می رسد ، در نتیجه مقیّد به وصف غایت و محدود به نهایت نه شود ، همیشه به خود بوده و هست و هر مقصودی که گوئی از این موجود مطلق حاصل است ، هر زنده به او زنده است و او زنده ، هر دانائی به او داناست و او دانا ، هر بینائی به او بینای و او بینا و قس علی الهذا ، که همیشه به این صفات کمال آراسته است و ذات او به هر صفتی از این صفات پیدا ، به خود تمام و ثابت است و به هیچ وجه جهت نیستی نه دارد و در ذات و صفات و اسماء و افعال یگانه و یکتاست ، هست مطلق است و چنان به خود پیدا و روشن است که او را نور مطلق توان خواند و از غایت پیدائی و بیرون ازو هیچ چیز به خود پیدائی نه دارد

سالک گمان نه نماید که هرگز به حسب صورت خدای مطلق را تواند دید که این معنی برای سالک محال است و هر چه در حس او یا عقل او می گنجد و یا در وهم او در می آید ، آن حق مطلق نیست ، بل که روئی از صفات اوست که در آن آیینه ی حُسن یا عقل و یا وهم او نمود یافته

اگر مکاشفه ی او را ادراکی حاصل شد این مکاشفه نه از حس به تنهائی و نه از عقل به تنهائی و نه از خیال به تنهائی است ، بل که از تمام این هاست در صورتی که این همه به کمال خود رسیده باشند ، و به خصوص از نوری که آن نور حق تعالی است به آن ادراک کلی حق مطلق بی تعبیرو تقریر و تفسیر و تصویر و تمثیل حصول می یابد ، این حال را می توان حال مشاهده ی معنا نامید

هر کس به پیدائی ذات و صفات و افعال و آثار به رسد اسم همه داند و او آدم باشد" آدم وقت " امّا سالک هر چه می شناسد به اندازه ی خود و مشرب و استعداد خود می شناسد که به همین دلیل گاه معتقد است و گاه منکر و گاه دعوی دارد و گاه عاجز

غایت شناخت ، شناخت خداوند است و خدای را جز به آئینه ی خدا نمای نه توان شناخت و غیر از آدم وقت هیچ کسی آئینه ی حق نیست

چه جوئی خدا را ز هر گفت و گوی   /      خدا را ز مرد خدا باز جوی

آدمی صفت است و نه صورت در صورت گم مشو ، صفت ثابت ولی صورت  بی ثبات است

آدم وقت همچون دریاست که برای شناختش عقلی کامل ، یا عشقی غالب ، یا دیده ای عالم بین ، یا دلی خلوت نشین نیاز هست

نه می توان خبری دادن از حقیقت دوست  

 ولی ز روی حقیقت ، حقیقت همه اوست

نکات عرفانی

الف ،

برتری در ترقی فکری و ارتقاء معنوی است و این همان عملی است که اهل تصوف ایران بدان گرایش دارند ،

بدین معنی که همه ی افراد با هم برابرند مگر آن که از راه عبادت درجه ی بالاتری را کسب نمایند ، بدین گونه که هرکس را شایسته ی فیض می دانسته اند ، راه درک فیض برایشان تربیت بوده است ، که قرن ها همین اعتقاد رایج بوده و جلال الدین عضد شاعر قرن هشتم آن را  چنین بیان کرده  

چار چیز است که گر جمع شود در دل سنگ

لعل و یاقوت شود سنگ بدان خارایی

پاکی طینت و اصل گهر و استعداد

پرورش یافتن از این فلک مینائی

با من این هر سه صفت هست ولی می باید

تربیت از تو ، که خورشید جهان آرائی

**************************

، ب 

شرحی بر ابیات ۱۶۱۵ - ۱۶۱۶ دفتر اول مثنوی

جهل آید پیش او دانش شود

جهل شد علمی که ناقص رود

هر چه گیرد علتی ، علت شود

کفر گیرد کاملی ، ملت شود

هنگامی که فرد ناقص در انجام تکالیف در ریا و نیرنگ شرعی گرفتار است و  تکلیف خود را مکلّفانه و بر اساس نیاز میزان شرعی جامعه انجام می دهد ، بله بر اساس نیاز میزان شرعی جامعه ) ، هر معرفتی و دانشی حتی  ادراکی اگر داشته باشد جهل محض است و با این جهل خود را از رسیدن به حقیقت باز داشته و همانند فرد بیماریست که به جهت مداوای خود از هر داروئی که استفاده می کند باعث انگیزش بیش تر بیماری وی می شود

************************

، پ 

شرحی بر ابیات۱۶۲۳ - ۱۶۲۴ دفتر اول مثنوی

لقمه و نکته ست کامل را حلال

تو نه ای کامل ، مخور ، می باش لال

چون تو گوشی ، او زبان ، نی جنسِ تو

گوش ها را حق بفرمود انصتوا

مولوی در دفتر چهارم نیز دلالت می کند

پیش بینا خبر گفتن خطاست   /   کان دلیل غفلت و نقصان ماست

پیش بینا خموشی نفع توست  /   بهر این آمد خطاب انصتوا

مراد از لقمه ، طعام و خوراک ، علم است ، آن هم علم لدّنی که نزد انسان کامل است در آیه بیست و چهار سوره ی عبس فرموده فلینظر الانسان الی طعامه ، که طعام در این آیه به معنی علم است یعنی انسان باید نظر کند که علمش را از چه کسی می خواهد اخذ نماید

مولوی اشاره می کند: انسان کامل که " صاحب دل " است اگر هم زهری خورد هیچ زیانی نه می بیند پس چنین انسان کاملی زبانش را گفتن لازم است ، و گفتن هر نکته بر وی رواست ، ولی تو ای سالک چون کامل نیستی و پای بند نفس هستی هر نکته ای را نه می توانی درک کنی ، پس دم از گفت فرو بند و لال باش ، شنونده باش ، چون انسان کامل زبان است و تو گوش ، پس اوست که باید به گوید و تو باید خاموش باشی

سالک باید همانند کودک شیر خواره باشد ، کودک چون زاده شد شیر خوار است که باید مدتی خاموشی گزیند و لب به دوزد و سراپا گوش باشد تا به تواند سخن گفتن بیاموزد ، امّا اگر سراپا گوش نه باشد کلماتی نامفهوم و مهمل ادا خواهد کرد

**************************

ث

شرح ابیات ۱۶۰۵ شماره دفتر اول مثنوی

تفسیر بیت فرید الدّین عطار

تو صاحب نفسی ای غافل میان خاک خون می خور

که صاحب دل اگر زهری خورد آن انگبین باشد

مولانا در تفسیر این بیت عطار دلالت می کند که سالک به حجاب تن گرفتار است و چون حجاب از جان وی بر نه خاسته غافلی است که باید خود را با تلاش از نفس رها نماید تا نفسی در وی وجود نه داشته باشد ، سپس به تواند به سوی کمال هدایت شود و به عشق به رسد

در ادامه هشدار می دهد که با چند روز ریاضت و در این راه گام برداشتن دُچار توهم شده ای و فکر میکنی محرم جان شده ای ، در حالی که تو   " طالب جری " هستی پس با هیچ مطلوبی مری مکن که آن مطلوب انسان کامل یعنی صاحب دل است که سلیمانی با سپاهش را دراندرون خود جای داده ، و چنین کسی زلتّش حتی به تر از طاعت دیگران بوده و هر لحظه معراجی خاص و جانی بر لا مکان دارد که هیچ در وهم سالک نه خواهد آمد ، و چنین کاملی اگر زهر کُشنده ای هم به خورد زیانی نه خواهد دید ، زیرا او از پرهیز رسته و به سلامت کامل رسیده است و همانند سالکان مسکین به تب بیماری های روحی دُچار نیست که نیاز به پرهیز و درمان داشته باشد ، پس تو ای سالک صبر پیشه کن تا از قید و بند نفس رها شوی

اولین ارشادی را هم که مولوی در مثنوی آغاز کرد دلالت گسستن قید و بند نفس بود

بند بگسل باش آزاد ای پسر

************************

 د

عشق نهال حیرت آمد

وصل تو کمال حیرت آمد

نی وصل بماند و نی واصل

آنجا که خیال حیرت آمد

از هر طرفی که گوش کردم

آواز سئوال حیرت آمد

حیرت چیست ؟ حیرت آن است که از حال معرفت خود بی خبر و غافل است ولی توجه به حال حیرت وجود خود دارد

در کلمه ی ۵۴ شرح کلمات باباطاهر گفته شده هر کس در مقام معرفت ، وجود خود را در میان بیند ، این شخص در معرفت خویش جاهل و نادان است

***********************

  ر

داستان حسین بن منصور حلاج یکی از شورانگیز ترین قسمت های کتاب مرصاد العباد ، شیخ نجم الدین رازی است که از هر حیث دلپذیر و خواندی است

داستان جالبی هم از خواهر منصور نقل شده که این نیز خواندی می باشد

حسین بن منصور را خواهری بود که در این راه ، دعوی رجولیّت می کرد و جمالی داشت ، در شهر بغداد می آمدی و یک نیمه روی را به چادر گرفته و یک نیمه گشاده

بزرگی به او رسید و گفت چرا روی تمام نه پوشی

گفت تو مردی به نما تا من روی پوشم ، در همه ی بغداد یک مرد است و آن حسین است ، اگر از بهر او نبودی این نیمه ی روی هم نه پوشیدمی

***********************

چ

در کفِ هر کس اگر شمعی بُدی

اختلاف از گفتشان بیرون بدی

در آیه ی دوازدهم سوره ی سجده می فرماید: " وَلَو شِئنا لَاتَینا کلّ نَفس اگر می خواستیم هر تنی را راهی راست به دادمی لیکن از من سخن به راستی از پیش گفته شده که دوزخ را از پَری و آدمی پُر کنم

خداوند در این آیه به صراحت فرموده که هدایت را برای همه مقدّر نه فرموده ، بل که تعداد اندکی ، و بقیه را در دوزخ امّا همگی ما در هر گروه و هر دین و هر مسلک هدایت شده می پنداریم ، با آن که نه عمل نیکی داریم و نه ایمان و نه تفکر صحیحی ، امّا با همه ی این اوصاف خود را و راه خود را درست می پنداریم و حتی گفته ها و نوشته ها و شخصیت ها را تأویل و تفسیر می کنیم ، با چشم و گوش بسته و عقل جزئی همه را از نظر ظاهری تأویل می نمائیم

ای انسان غافل ، سالکان همگی بدون استثنا صاحب نفس هستند و نه صاحب دل ، پس جملگی در حجاب تن گرفتاریم و کسی که در حجاب تن گرفتار است قوه ی تشخیص نه دارد ، صاحب دا را هم نه می تواند به شناسد ، صاحب دل انسان کاملی است که گفتارش تابع شرایط زمانی و مکانی است و سالک قادر به تأویل گفته های انسان کامل نیست و حتی نه خواهد توانست آن گفته ها را در جای مناسبی تعمیم دهد

هر که را باشد ز سینه فتح باب /   بیند او بر چرخ دل صد آفتاب

انسان کامل با شکستن خودی خود سر مشق برای دیگر سالکان است تا در اثر ارشاد او ، خودی خود را به شکنند ، سالک همچون آن کسی است که حجابی را در جلو دید دارد ، در نتیجه جهان پیرامون خود را به درستی نه خواهد دید ، هرکه در بیت فوق جنبه عام دارد

هر سالکی نور ایمان بر دلش رسید صورت ملکوتی انسان کامل را بر چرخ دل خواهد دید و تا سالک خود را از حجاب ظلمانی بیرون نیاورده و قدم در حدود قلب نه گذاشته باشد این صورت بر او آشکار نه خواهد شد

با انعکاس این صورت ملکوتی در درون دل سالک ، دل نورانی می شود و هر کس این صورت را با دل شناسا شد مظهر حق است ( با دل شناسا شد ونه با سر و دست و پا تقلید وارانه ) پس از ظهور این صورت است که سفر سالک آغاز می شود این سفر سالک ، از حق به سوی حق خواهد بود ، یعنی سفر کردن از حق در صورت تقدّری نورانی انسان کامل به سوی حق در بی صورتی ، برای این چنین سالکی است که فرموده : "اشرقت الارض بنور ربها "و این هنگام است که سالک مؤید شود به " جنودها لم تروها "زیرا این صورتست برای آن سکینه ی قلبی که خداوند در پی آن فرموده : "تأئید کردیم به جنود لم تروها " و زمانی که این صورت بر سالک ظاهر شود مدارک او مناسب ملکوت او شود و مشاهده ی ملکوتین ممکن گردد ، اتصال به عالم مثال بل که عالم نفوس و عقول میسّر می گردد این چنین سالکی هم نه نامی دارد و نه آوازه ای ( مانند خواجه نصیر در سی سال پیش و یا فنائی در ده سال قبل

هست بسیار اهل حال از صوفیان  /   نادرست اهل مقام اندر میان

سالک تا از خود صافی نه شود فارغ از وقت و حال نه می گردد ، و در انتهای سلوک است که حال موقوف عزم سالک می شود حال ها موقوف عزم و رأی او والی تمام سالکان اهل حالند ، همان طوری که حافظ هم اهل حال بوده و نیک می دانسته که " هست بسیار اهل حال "که "دوام وصل میسّر نه می گردد حافظ " را سروده

******************************

نماز خواندن کوتاه

نماز کوتاه خواندن

پُر واضح است که در خدا پرستی پرداختن به جزئیات باعث غفلت سالک می گردد و از اصل غافل می شود ، مولانا برای درک به تر این موضوع در دفتر سوم این نکته را به روشنی دلالت کرده است .

ذکر موسی بند خاطر ها شده اشت   /  کاین حکایت هاست که پیشین بُدست

ذکر موسی بهر روپوش است لیک   /  نور موسی نقد تُست ای یار نیک

موسی و فرعون در هستی تُست   /  باید این دو خصم را در خویش جُست

تا قیامت هست از موسی نتاج    / نور دیگر نیست دیگر شد سراج

این سفال و فتیله دیگر است   /    لیک نورش نیست دیگر زانسر است

گر نظر در شیشه داری گم شوی   /   زانکه از شیشه است اعداد دوئی

ور نظر بر نور داری وارهی    /    از دوئی و اعداد جسم منتهی

از نظر گاهست ای مغز وجود  /     اختلاف مؤمن و گبر و یهود

و سپس برای درک به تر این مطلب به داستان اختلاف کردن در چگونگی و شکل پیل  می پردازد که مطالعه ی با تأمل این حکایت برای راهنمائی سالک بسیار مفید است .

در مورد نماز ، نمازی که در شریعت اسلام وجود دارد  بر این نکته استوار است که نماز از جمله ی شریعت بر قرار شده است که اصل آن " ولایت ولّی امر " است ، زیرا آن ولایت  "  مابه التوجّه الی الله  " خواهد بود و به سبب خداوند است که گشایش دل صورت می گیرد  چون دروازه ی ورودی عبادت است ، همان طوری که در آیه ی  189 سوره ی بقره فرموده : "  به هر کار از راه آن داخل شوید "  و به همین علت است که فرموده : " اگر بنده ای هفتاد سال در خانه ی کعبه عبادت کند خدا را ، و شب ها را در نماز و روز ها را در روزه باشد امّا ولایت ولّی امر  را نه داشته باشد او را بر رو در آتش جهنم اندازند " .

این ولایت ولّی امر آن چیزی نیست که بسیاری به اشتباه بیان نموده اند ،  بل که پیوندیست که بر وجود می خورد و آن صورت ملکوتی ولّی امر است که در دل انسان داخل می شود و ایمانی که داخل دل شده همین پیوند است ، به همین علت است که آیه چهارده سوره حجرات می فرماید : "  هنوز ایمان داخل قلب شما نه شده است "   که اشاره به همین پیوند است

بدون اتصال ملکی آن صورتِ ملکوتی ولّی امر در دل سالک وارد نه می شود ، که آن صورت بیعتی است که از زمان هر یک از انبیا معمول بوده ، آن ولایتی که از ارکان اسلام بوده همین بیعت است  ( اسلام بر پنج پایه بنا شده نماز ، زکوه ، روزه ، حج ، ولایت ) - که اصرار و تأکیدی که در ولایت شده در هیچ یک از چهار رکن دیگر نه شده است  ، همان طوری که  بعد از بیعت گرفتن به ولایت علی  (ع )  آیه ی سوم سوره ی مائده فرموده : " امروز دین شما را به کمال رسانیدم " که مبیّن این است که بدون این بیعت دین به کمال نه رسیده است ، پس دینی که به معنی اسلام است بدون این بیعت یک رکن آن ناقص است و با این بیعت کامل می گردد . 

این بیعت راه به سوی دین است و فرد بعد از این بیعت مشرّف به دین می گردد که در انتهای آیه ی سوم سوره ی مائده تصریح شده :" بر شما نعمت را تمام کردم " ، پس قبل از انجام هر نوع عبادت ابتدا باید به تصحیح این رکن اساسیِ اسلام همّت نمائیم تا عبادت مقبول گردد .

نماز تکلیفِ قالب ، تن است که اگر ظهور آن لطیفه ی ولایت باشد نماز بوده و الی نماز نه خواهد بود که نه فایده ای دارد و نه مقبول است ، هنگامی که در می یابیم آن ولایت نمایش  علی  (ع ) است و صورت ملکوتی آن بزرگوار که فرمود : "  منم نماز " پس نماز  هر نماز گذار لطیفه ی ولایت است و این حقیقت نماز است تا دل سالک محل ظهور او گردد و پاک و صافی شود .

در نتیجه لطیفه ی ولایت موجب قبول جمله ی اعمال است و نه نماز قالبی بدون لطیفه ی ولایت ، در می یابیم هر نماز قالبی با لطیفه ی ولایت به ترین نوع و شیوه ی عبادت است هر چند که نماز به تنهائی هم بر حسب آیه ی چهل و پنج سوره ی عنکبوت : "  از هر کار زشتی باز می دارد " .

آینه ی دل چون شود صافی و پاک   /    نقش ها بینی برون از آب و خاک

هم به بینی نقش و هم نقاش را   /    فرش دولت را و هم فراش را

اگر صورت عمل را ملاحظه نمائیم در همه یک سان است ( هم مؤمن و هم منافق ) امّا باید دانست که اعتبار نیّت شرط است که گفته شده  : " خوبی و بدی اعمال بستگی به نیّت قلبی دارد "  ،  چون نیّت عمل به منزله ی روح است برای عمل ، و روح اشرف تر از قالب است که گفته شده : "  نیّت خوبِ مؤمن از اعمال او به تر است " ، و نیّت همان است که فرد را به سوی عمل می خواند ، حال اگر دوستی خداوند غالب بود همان دوستی باعث عمل خواهد بود و این زمان است که آن عمل عبادت خواهد شد .

_{در کتاب  فقه الرضا  برای نماز قالبی چهار هزار حُکم ذکر نموده ، هر چند احکام باطنی نماز از حد بیرون است که} هر اندازه قرب به خداوند بیش ترباشد حدود باطنی نماز زیادتر خواهد بود .

گروهی پیوسته در قیامند که ، " لاینظرون " ،  و قیام آن ها با ذکری که به آن ذاکرند دارند که عبادت آن هاست

گروهی دیگر پیوسته در رکوعند ، و رکوع آن ها با ذکری که دارند عبادت است .

گروهی در سجودند و گروهی پیوسته نشسته اند که هر یک به ذکر خود مشغول هستند . 

انسان که از زمین کنده شده و سر بلند شده ، بالفطره در قیام است و چون مجموعه ی عوالم و مجموعه ی شرایع است نماز او را هم در این شریعت ، مجموعه ی عبادات قرار داده اند ، پس در هر یک از افعال نماز باید نماز گزار ملتفت باشد و این عبادت کامله را از روی غفلت به جا نیاورد .

اگر چه برخی فقط به دلیل ادای تکلیف ممکن است نماز به خوانند ، امّا نماز تکلیفی است که احکامی دارد ، بسیاری بر اساس آیه ی صد و یک سوره ی نسا نماز را به صورت کوتاه می خوانند ، امّا در این آیه شرط وجود دارد : " در صورتی که می ترسید از کافران به شما گزندی رسد " ، مفاد آیه تکلیف را روشن کرده ، و زمان نزول آیه نیز مشخص نموده که جنگ بین اسلام و کفر بوده که چنین دستور رسیده ، و نیز فرموده  : "اگر در مسافرت هستید که زمان کافی وجود نه دارد می توان نماز را کوتاه اقامه نمود " .

هم چنین تکلیف دیگری را هم معیّن فرموده که در آیه ی صد و دو فرموده : "  دو گروه شوید ، یک گروه نماز اقامه نمائید و گروه دیگر مراقب باشند " ، پس به هنگام جنگ هم  می توان  نماز را کامل خواند ، اگر چه برخی از مجتهدان اعلم حکم به کوتاه نمودن و برخی دیگر حکم به کامل خواندن نماز داده اند ، امّا نکته ی اصلی و ^{مهم را در آیه ی بعد یعنی صد و سه بیان فرموده} : " که  نماز را بر مؤمنان واجب و به وقت در کتاب نوشته شده " .